| Le Dhamma de la Forêt |
Manuel
pour l’Humanité
Buddhadasa Bhikkhu
Traduction
de Jeanne Schut
Titre original : A Handbook for
Mankind, 1964
En
1956, le vénérable Buddhadasa a donné un cours sur le bouddhisme à un groupe de
personnes qui allaient devenir juges. Ces conférences, données en langue thaïe,
ont été enregistrées puis transcrites et organisées pour finir par former ce
qui est devenu un Manuel pour l’Humanité.
Depuis
lors, le succès remporté par ce petit livre a été stupéfiant et il continue à
être très populaire, tant en Thaïlande qu’en Occident. La raison en est que le
vénérable Buddhadasa offre ici un regard neuf sur une vérité qui ne connaît pas
les limites du temps (le Dhamma) dans le style direct et simple qui
caractérisait son enseignement. La clarté de sa vision pénétrante donne vie au
Dhamma de sorte qu’aujourd’hui encore, une nouvelle génération de lecteurs peut
ressentir tout le sens et toute la valeur de ses paroles.
Ce
livre est un guide inestimable pour tout nouveau venu au
Bouddha-Dhamma, la
vérité à laquelle s’est
éveillé le Bouddha et qu’il a enseignée
ensuite car il
contient l’essentiel des enseignements du bouddhisme. Le
« manuel »
est tout particulièrement utile à ceux qui
s’intéressent aux enseignements du
Bouddha non comme à un thème d’étude mais
comme un moyen de comprendre leur vie
et de lui donner toute sa noblesse.
Nous
remercions Mr Pun
Chongprasoed qui a été le premier à mettre ce livre en forme en thaï et tous
ceux qui ont ensuite permis qu’il soit reproduit et traduit en de nombreuses
langues.
Pour plus d’informations, contacter : Dhammadana
Foundation
c/o Suan Mokh Chaiya
Chapitre i
Les auteurs modernes s’accordent
à reconnaître que toutes les religions du monde sont nées de la peur. Autrefois
les hommes craignaient le tonnerre, les éclairs, l’obscurité et autres
phénomènes qu’ils étaient incapables de comprendre ou de maîtriser. Pour en
éviter le danger, ils faisaient preuve d’humilité ou de soumission ou rendaient
hommage et vénéraient ces manifestations. Plus tard, lorsque la connaissance et
la compréhension de l’homme se développèrent, cette peur des forces de la
nature se transforma en une peur plus difficile à appréhender. Les religions
basées sur la vénération des phénomènes naturels, des esprits et des êtres
célestes en vinrent à être ridiculisées, tandis que la peur se faisait plus
subtile : une peur de la souffrance, de cette souffrance qu’aucun moyen
matériel ne peut soulager. L’homme se mit à craindre la souffrance inhérente à
la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort, ainsi que la
déception et le désespoir engendrés par le désir, la colère et l’ignorance,
toutes choses qu’aucun pouvoir, aucune richesse ne peut soulager.
Il y a quelque deux mille ans, en
Inde, d’intelligents penseurs et chercheurs cessèrent de rendre hommage aux
êtres surnaturels et choisirent de rechercher plutôt les moyens de conquérir la
naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, ainsi que les moyens de
supprimer la convoitise, la haine et l’ignorance. De ces recherches est né le bouddhisme,
méthode pratique découverte par le Bouddha pour éliminer la souffrance et venir
ainsi définitivement à bout des peurs de l’homme.
Le mot « bouddhisme »
signifie « l’enseignement de celui qui est éveillé ». Un Bouddha est
un être « éveillé », qui connaît la vérité de toute chose, qui
connaît précisément la véritable nature des choses et peut ainsi se comporter
de manière appropriée en toutes circonstances. Le bouddhisme est une religion
basée sur l’intelligence, la science et la connaissance. Son but est d’éliminer
la souffrance ainsi que les causes de la souffrance. Tous les hommages rendus à
des objets sacrés sous forme de rites et de rituels, d’offrandes ou de prières,
n’ont rien à voir avec le bouddhisme. Le Bouddha a rejeté les êtres célestes,
alors considérés par certaines sectes comme les créateurs de toutes choses,
ainsi que les divinités dont on pensait qu’elles résidaient dans les étoiles.
On rapporte, en effet, que le Bouddha a déclaré : « Le savoir,
l’habileté et les capacités engendrent le succès et ont des conséquences
bénéfiques ; ils sont bons en eux-mêmes, indépendamment du mouvement des
corps célestes. Grâce aux mérites acquis par ces qualités, un individu pourra
largement dépasser les insensés qui se contentent de s’asseoir en faisant leurs
calculs astrologiques ». Et aussi : « Si l’eau des rivières,
comme le Gange, pouvait réellement laver les péchés et la souffrance, alors toutes
les tortues, tous les crabes, poissons et coquillages vivant dans ces rivières
sacrées seraient libérés de leurs péchés et de leurs souffrances ». Et
encore : « Si un homme pouvait éliminer la souffrance en faisant des
offrandes, en rendant hommage et en priant, plus personne au monde ne serait
exposé à la souffrance car n’importe qui peut rendre hommage et prier. Or, si
les gens sont encore sujets à la souffrance, bien qu’ils obéissent, rendent
hommage et pratiquent des rituels, ce n’est sûrement pas la solution pour s’en
libérer ».
Pour parvenir à la libération,
nous devons tout d’abord examiner attentivement ce qui nous entoure, afin d’en
connaître et d’en comprendre la véritable nature et ensuite, agir en fonction
de cette vérité. Tel est l’enseignement du bouddhisme, ce que nous devons
savoir et garder présent à l’esprit … Le bouddhisme n’incite ni aux hypothèses
ni aux suppositions mais insiste, au contraire, pour que nous agissions en
accord avec notre intuition profonde. Il ne s’agit pas d’accepter aveuglément
tout ce que l’on entend. Si quelqu’un affirme quelque chose, nous devons
l’écouter et considérer son point de vue en toute objectivité. Si nous le
trouvons raisonnable, nous pouvons l’accepter provisoirement et tenter de le
vérifier par nous-mêmes. C’est là une des caractéristiques très particulière du
bouddhisme, qui le distingue des autres religions du monde.
Toute religion a plusieurs
facettes et peut donc prendre différents aspects selon l’angle sous lequel on
la considère. Le bouddhisme, au même titre que les autres religions, a souvent
été considéré à partir de différents points de vue, de sorte qu’on en a obtenu
des images très variées. Parce que chacun de nous a naturellement confiance en
sa propre opinion, sa vérité coïncide avec sa compréhension et son point de vue
particuliers. En conséquence, la « vérité » varie selon les
personnes. Nous examinons les problèmes à des niveaux différents, avec des
moyens différents et des degrés d’intelligence différents. Nous pouvons
difficilement admettre comme vrai ce qui dépasse notre intelligence, notre
connaissance et notre compréhension. Et même si, en apparence, nous nous plions
aux idées des autres, nous continuons de penser qu’il ne s’agit pas de « la » vérité telle que nous la concevons. Notre conception de la vérité
peut cependant évoluer avec l’élargissement de notre intelligence, de notre
savoir et de notre compréhension, jusqu’au moment où nous parvenons à la vérité
ultime.
Comme nous l’avons dit, le bouddhisme
est une méthode pratique dont le but est de nous libérer de la souffrance en
parvenant à voir, comme l’a fait le Bouddha, la véritable nature des choses. Or
tout texte religieux contient inévitablement des rajouts et notre Tipitaka ne fait pas exception. Au fil
des temps, on y a ajouté des passages basés sur les idées courantes de
l’époque, que ce soit pour gagner la confiance du peuple ou par excès de zèle
religieux. Hélas, les rites et rituels qui se sont ainsi développés et
imbriqués dans la religion sont aujourd’hui acceptés et considérés comme étant
le vrai bouddhisme. Les cérémonies telles que l’offrande de plateaux de
sucreries et de fruits à « l’âme » du Bouddha, semblables à l’offrande
de nourriture aux moines vivants, ne sont pas en harmonie avec les principes du
bouddhisme. Pourtant, certains les considèrent comme d’authentiques pratiques
bouddhiques, les enseignent comme telles et les suivent très rigoureusement.
Les rites et cérémonies de cette
sorte sont devenus si nombreux qu’ils ont maintenant occulté le vrai bouddhisme
et son objectif originel. Prenez, par exemple, l’ordination d’un moine :
elle s’est transformée en une cérémonie de remise de cadeaux au nouveau bhikkhu ;
les invités sont priés d’apporter de la nourriture et d’assister aux
réjouissances, et la fête se termine parfois même dans l’ivresse et le chahut,
aussi bien au temple qu’à la maison ! Quant au nouveau bhikkhu, il se peut
qu’il quitte la communauté religieuse quelques jours à peine après avoir été
ordonné pour devenir peut-être encore plus antireligieux qu’avant.
Souvenons-nous que rien de tel n’existait à l’époque du Bouddha, ces cérémonies
ne se sont développées que plus tard. Au temps du Bouddha, être ordonné
signifiait simplement que, avec le consentement de ses parents, on renonçait à
sa maison et à sa famille. On pouvait tirer un trait sur son passé familial et
s’en aller rejoindre le Bouddha et la communauté monastique des bhikkhus.
Lorsque l’occasion se présentait, on se faisait ordonner et on risquait alors
de ne jamais revoir sa famille. Quelques bhikkhus, à de rares occasions,
pouvaient retourner voir leurs parents mais c’était l’exception. Il existe une
règle autorisant un bhikkhu à se rendre chez lui pour une raison valable mais,
du temps du Bouddha, elle n’était pas observée. Enfin, les bhikkhus n’étaient
pas ordonnés en présence de leurs parents, ne célébraient pas l’événement par
des festivités et ne quittaient pas le Sangha au bout de quelques jours, guère
plus avancés qu’avant, comme cela se produit si souvent de nos jours.
Malheureusement, ce « néo-bouddhisme »
s’est répandu presque universellement. Le Dhamma, l’enseignement authentique
autrefois souverain, est à présent si surchargé de cérémonies que tout
l’objectif du bouddhisme en a été obscurci, falsifié et transformé.
L’ordination, par exemple, est devenue une façon de sauver la face pour les
jeunes gens mis à l’index, ou une nécessité préalable pour trouver une épouse,
car avoir été moine est considéré comme une preuve de maturité. Pour certains,
c’est une occasion de collecter de l’argent — activité pour laquelle on
trouvera toujours des volontaires — et donc un moyen de s’enrichir. Cela aussi
se fait appeler « bouddhisme » et quiconque se permettrait d’y
trouver à redire serait considéré comme un ignorant ou même un adversaire de la
religion !
L’offrande de
tissu lors de la fête de Kathina est un autre exemple de dégénérescence.
L’intention originelle du Bouddha était que l’on donne, à tous les moines en
même temps, du tissu pour la fabrication de leurs robes. Cela leur permettait de
les coudre tous ensemble et évitait les pertes de temps. S’il n’y avait qu’une
seule robe, on la donnait, non pas au plus ancien des moines mais à celui que
le groupe considérait comme le plus digne de la recevoir ou à celui qui en
avait le plus besoin. La robe était alors offerte au nom de la communauté
monastique tout entière. L’intention du Bouddha était de faire en sorte
qu’aucun des moines n’ait une trop bonne opinion de lui-même. Ce jour-là, quel
que soit le degré d’ancienneté, tout le monde devait se montrer humble et
participer, au même titre, à la coupe et à la couture du tissu, à la teinture —
en faisant bouillir des essences d’arbres — et à toutes les autres activités
nécessaires à la confection des robes, en un seul et même jour. Il s’agissait là
d’un effort de coopération entre moines et c’est ce que souhaitait le Bouddha.
Les laïcs n’y participaient pas nécessairement du tout. De nos jours, on en
fait toute une histoire, il y a une cérémonie et puis des jeux, des rires
bruyants. C’est même, pour certains, une occasion de gagner de l’argent. On
croirait être à un pique nique, et tous les mérites et bons résultats que l’on aurait
pu en escompter à l’origine sont perdus.
Ces dégénérescences sont une
véritable tumeur qui s’est développée au sein du bouddhisme et qui fait des
ravages. Elle prend des centaines d’aspects différents qu’il serait trop long
d’énumérer. C’est une tumeur maligne et dangereuse qui a progressivement
recouvert et obscurci la base saine, l’essence réelle du bouddhisme, qui l’a complètement
défiguré. Une des conséquences en a été l’apparition de multiples sectes
d’importance différente, dont certaines sont même engagées dans la
sensualité ! Il est essentiel que nous apprenions à faire la différence
entre ces déviations et le vrai bouddhisme originel. Nous ne devons pas nous cramponner
bêtement à la coquille extérieure ou aux rituels et cérémonies, au point de
perdre leur véritable objectif.
La vraie pratique du bouddhisme
est basée sur la purification de la conduite à travers le corps et la parole,
suivie de la purification de l’esprit, laquelle mène, à son tour, à la vision
pénétrante et à la compréhension juste. N’allez pas croire que le bouddhisme
est ceci ou cela sous prétexte que tout le monde le dit. De même, ceux qui
appartiennent à d’autres religions ont tort de désigner ces tumeurs honteuses
et disgracieuses comme étant le bouddhisme ; c’est injuste parce que ce ne
sont que des excroissances. Ceux d’entre nous qui sont décidés à propager le bouddhisme,
pour notre propre bien comme pour celui des autres, doivent savoir comment en
saisir la véritable essence et non se cramponner à une excroissance
insignifiante.
Voyons, à présent, comment les
multiples facettes du bouddhisme, même authentique, peuvent conduire à une
fausse compréhension. Par exemple, du point de vue d’un philosophe de la
moralité, le bouddhisme est considéré comme une religion « morale ».
On y parle de mérite et de démérite, de bien et de mal, d’honnêteté, de
gratitude, d’harmonie, de franchise et ainsi de suite. Le Tipitaka est rempli d’enseignements d’ordre moral. De nombreux
nouveaux venus au bouddhisme s’en approchent par cet angle, attirés par ses
vertus.
Un aspect plus profond du bouddhisme
apparaît lorsqu’on le considère sous l’angle de la Vérité, une vérité
profondément enfouie sous la surface et invisible à l’homme ordinaire. Voir
cette vérité, c’est connaître intellectuellement la vanité de toute chose,
l’impermanence, l’insatisfaction et le non-soi ; c’est connaître
intellectuellement la nature de la souffrance, de l’élimination totale de la
souffrance ; c’est percevoir tout ceci en termes de vérité absolue, de
cette vérité qui ne changera jamais et que tous devraient connaître. Tel est le
bouddhisme en tant que Vérité.
Le bouddhisme en tant que religion
est une méthode pratique basée sur la vertu, la concentration et la
connaissance, et qui culmine en libérant la vision pénétrante intuitive. Cette
méthode, lorsqu’elle est pratiquée jusqu’au bout, permet de se libérer de la
souffrance. Tel est le bouddhisme en tant que religion.
Ensuite vient le bouddhisme en
tant que psychologie, comme il nous est présenté dans la troisième partie du Tipitaka, où la nature de l’esprit est
décrite de façon remarquablement détaillée. Aujourd’hui encore, la psychologie du
bouddhisme est source d’intérêt et d’émerveillement pour les chercheurs de
l’esprit car elle est beaucoup plus profonde que les connaissances actuelles en
psychologie.
Vu sous un autre angle encore, le
bouddhisme est une philosophie. En philosophie, la connaissance peut être
clairement perçue au moyen de preuves raisonnées et logiques mais elle ne peut
être démontrée expérimentalement. Elle s’oppose à la science dont la
connaissance résulte de l’observation visuelle, d’expériences physiques et de
tests ou même du « regard intérieur » de l’intuition. Un concept
aussi profond que celui du « vide » (l’impermanence) n’est que
philosophie pour celui qui n’en a pas encore pénétré la vérité mais il est
science pour qui l’a saisi parfaitement, pour un être réalisé, un arahant, qui l’a vu clairement,
intuitivement.
De nombreux aspects du bouddhisme,
en particulier les Quatre Nobles Vérités, sont scientifiques en ce qu’ils
peuvent être vérifiés par une preuve expérimentale claire, au moyen de
l’introspection. Toute personne dotée d’une capacité d’observation et
intéressée par l’étude et la recherche, peut y trouver, comme dans la science, des
rapports de cause à effet. Mais le bouddhisme n’est pas une vague chose
obscure, ce n’est pas une simple philosophie comme le sont les disciplines
fabriquées par les hommes.
Certains considèrent le bouddhisme
comme une culture. Les véritables connaisseurs y découvrent de nombreux aspects
communs à toutes les cultures mais aussi d’autres, typiquement bouddhiques.
De toutes ces différentes
facettes du bouddhisme, celle à laquelle un vrai bouddhiste se doit d’attacher
le plus d’importance est le bouddhisme en tant que religion. Le bouddhisme est
avant tout une méthode pratique et directe permettant d’acquérir la
connaissance de la véritable nature des choses, connaissance qui permet
d’abandonner toute forme de convoitise, d’attachement, d’ignorance et
d’engouement, et de devenir totalement indépendant. C’est ainsi que l’on
pénètre au cœur même du bouddhisme. Vu sous cet angle, le bouddhisme est
beaucoup plus utile qu’en tant que simple système moral ou en tant que vérité
limitée à une connaissance profonde mais théorique ; plus utile qu’en tant
que philosophie, objet de spéculation et de discussion mais qui ne mène pas à
l’abandon des « pollutions » de l’esprit ; et certainement plus utile que
vu comme une culture, un comportement attirant qui n’intéresse que les
sociologues.
A
tout le moins, chacun devrait
considérer le bouddhisme comme un art, comme l’art de
vivre. En effet, il
incarne une capacité et une compétence à se
comporter en être humain, à vivre
de façon exemplaire, digne d’éloges, propre
à impressionner et à émuler tout
l’entourage.
Ce qu’il faut faire, c’est cultiver
« les trois vertus » :
tout d’abord développer la pureté morale, ensuite
habituer l’esprit au calme et
à la stabilité pour qu’il soit capable de faire son
travail au mieux, et enfin donner
naissance à une telle abondance de sagesse et une vision si
claire de la nature
réelle des choses que celles-ci ne seront plus en mesure de
créer la
souffrance. On peut dire que celui dont la vie est
éclairée par ces trois vertus
a parfaitement maîtrisé l’art de vivre. Les
occidentaux sont intéressés par cet
aspect du bouddhisme et le discutent plus que tout autre. Il est
certain qu’il permet
de pénétrer si profondément dans la
véritable essence du bouddhisme qu’il en
devient notre guide dans la vie, engendre une joie et un enthousiasme
spirituels tout en dissipant dépression et désillusion.
Il chasse aussi les
peurs, comme la peur que l’abandon total des « pollutions
» de l’esprit rende
la vie terne, inintéressante et insipide, ou la peur qu’un
complet détachement
bloque le fonctionnement de la pensée et de
l’action ; alors qu’en
réalité, celui qui mène sa vie selon l’art
de vivre bouddhiste maîtrise tout ce
qui l’entoure. Qu’il s’agisse d’animaux, de
personnes, de biens ou de tout
autre chose, et que ces choses pénètrent sa conscience
par la vue, l’ouïe,
l’odorat, le goût, le toucher ou la pensée, elles
seront inévitablement vaincues,
incapables d’obscurcir sa vision, de le tromper ou de le
perturber. La victoire
sur toutes ces choses engendre la joie pure.
Le Bouddha-Dhamma ravira l’esprit
de ceux qui s’y seront intéressés. Il peut aussi être considéré comme une forme
indispensable de nourriture. Il est vrai que l’individu qui est toujours sous
l’emprise des « souillures » qui obscurcissent l’esprit désire
toujours se nourrir par le biais des yeux, des oreilles, du nez, du palais et
du corps et qu’il poursuit cette recherche selon sa nature. Mais il existe
aussi quelque chose en lui de plus profond qui ne recherche pas cette sorte de
nourriture : c’est l’élément pur et libre de son esprit qui aspire à la
joie et au nectar de la nourriture spirituelle, à commencer par les délices
qu’apporte la pureté morale. Cette nourriture spirituelle est la source de
contentement des êtres pleinement éveillés ; ils ont une telle
tranquillité intérieure que les souillures qui obscurcissent normalement
l’esprit ne peuvent les perturber ; ils ont une vision claire de la
véritable nature des choses et aucun désir pour elles. Ces êtres sont capables
de se poser sans avoir à courir ici et là comme ces gens dont le Bouddha disait
qu’ils étaient « fumée la nuit, feu le jour ».
« Fumée la nuit »
signifie insomnie, agitation. Celui qui souffre de ces maux passe la nuit la
main sur le front, soucieux de ce qu’il doit faire, réfléchissant à la
meilleure façon de s’enrichir et de se procurer tout ce qu’il désire. Son
esprit est plein de « fumée ». Tout ce qu’il peut faire, c’est rester
allongé jusqu’au matin ; il pourra alors se lever et courir satisfaire les
désirs de la « fumée » qu’il a retenue toute la nuit — et c’est cette
activité fiévreuse que le Bouddha appelle « feu le jour ». Ces
symptômes révèlent un esprit qui n’a pas trouvé la tranquillité, un esprit
privé de nourriture spirituelle, qui souffre d’une faim et d’une soif
pathologiques dues à la convoitise. Toute la nuit, la victime retient la
« fumée » et la chaleur qui, devenue feu au matin, brûlera en lui
toute la journée. Si l’on doit passer sa vie à étouffer la fumée de nuit puis
attiser le feu de jour, comment trouvera-t-on jamais la fraîcheur et la
sérénité de la paix ? Essayez d’imaginer un peu cette situation :
endurer cette souffrance, ce tourment, toute sa vie, de la naissance jusqu’à la
mort, simplement parce que l’on n’aura pas su développer la vision pénétrante
qui aurait complètement éteint feu et fumée. Pour soigner ce mal, il faut
utiliser la connaissance — les « remèdes » — que nous a léguée le
Bouddha. Alors la fumée et le feu diminueront proportionnellement au degré de
compréhension que l’on aura de la véritable nature des choses.
Comme nous l’avons vu, le bouddhisme
a plusieurs facettes ou aspects différents. De même qu’une montagne se présente
différemment selon qu’on la regarde d’un point de vue ou d’un autre, les
avantages que l’on peut retirer du bouddhisme varient selon la façon dont on le
considère. Comme les autres religions, le bouddhisme est né de la peur des
hommes — pas la peur des fous ignorants qui se prosternent aux pieds d’idoles
ou de phénomènes surnaturels mais une forme de peur plus raffinée, la peur de n’être
jamais libéré de l’oppression que représentent la naissance, la vieillesse, la
douleur et la mort, libéré de toutes les différentes formes de souffrance que
nous connaissons. Le vrai bouddhisme n’est pas ce que l’on trouve dans les
livres, ce n’est pas la répétition littérale du Tipitaka, pas plus que les rites ou les rituels. Le vrai bouddhisme
est une pratique qui détruit les « souillures » qui obscurcissent l’esprit,
partiellement ou totalement, au moyen du corps, de la parole et de la pensée. Pour
cela, point n’est besoin de consulter livres ou manuels, de s’appuyer sur des
rites ou sur tout autre élément extérieur, y compris esprits et êtres célestes.
Mieux vaut se concentrer directement sur les mouvements du corps, de la parole
et de la pensée ; autrement dit, persévérer dans l’effort qui consiste à éliminer
ce qui obscurcit l’esprit et permettre ainsi à la claire vision pénétrante de
s’éveiller. Nous serons alors automatiquement capables d’agir de façon
appropriée dans toutes les situations. Nous serons libérés de la souffrance dès
cet instant et jusqu’à la fin de nos jours. Voilà le vrai bouddhisme tel que
nous devons le comprendre.
Chapitre ii
Le mot « religion » a
un sens plus vaste que le mot « moralité ». La moralité traite du
comportement et du bonheur, et on la retrouve à peu près semblable dans tous
les coins du monde. Une religion est une méthode de pratique de haut niveau et
les façons de pratiquer varient énormément d’une religion à l’autre. La
moralité fait de nous des personnes honnêtes, nous fait agir selon les
principes de la vie en société de façon à ne causer de mal à personne.
Pourtant, même si un individu est profondément vertueux, il souffrira comme les
autres de tout ce qui se rattache à la naissance, la vieillesse, la douleur et
la mort, et sera opprimé par les obscurcissements de l’esprit. La moralité est
loin de permettre l’élimination de la convoitise, de l’aversion et de l’ignorance ;
elle ne peut donc pas supprimer la souffrance. Tandis que la religion — et le bouddhisme
en particulier — va beaucoup plus loin : elle vise directement à
l’élimination complète des « pollutions » de l’esprit et donc à l’extinction
des différentes formes de souffrance liées à la naissance, la vieillesse, la
douleur et la mort. Cela prouve que la religion se distingue de la simple
moralité et que le bouddhisme va beaucoup plus loin que les systèmes moraux du
monde en général. Ceci étant bien clair, nous pouvons à présent orienter notre
attention vers le bouddhisme lui-même.
Le bouddhisme est une méthode
dont le but est d’apporter une connaissance technique inséparable de sa pratique
et d’apporter une compréhension pratique et organisée de la véritable nature
des choses. En gardant bien à l’esprit cette définition, vous n’aurez aucun mal
à comprendre le bouddhisme.
Interrogez-vous et voyez si oui
ou non vous percevez les choses telles qu’elles sont réellement. Même si vous
savez ce que vous êtes, ce qu’est la vie, ce que sont le travail, le devoir,
les moyens d’existence, l’argent, les biens, l’honneur et la célébrité,
oseriez-vous prétendre que vous connaissez tout à fond ? Si nous connaissions
vraiment les choses telles qu’elles sont, nous n’agirions jamais de façon
inadéquate et, si nous agissions toujours de façon adéquate, il est certain que
nous ne serions jamais sujets à la souffrance. Il se trouve que nous ignorons
la véritable nature des choses et, en conséquence, nous nous comportons
seulement de façon plus ou moins adéquate, ce qui engendre inévitablement la
souffrance. La pratique bouddhique a pour but de nous apprendre « ce qui
est » réellement. Savoir ce qui est parfaitement clairement, c’est
parvenir au fruit du Sentier, peut-être même au fruit final, le Nirvana, parce
que c’est cette connaissance qui détruit les «souillures» de l’esprit.
Quand nous en arrivons à
connaître « ce qui est », c’est-à-dire la véritable nature des choses,
le désenchantement prend le pas sur la fascination et nous sommes automatiquement
délivrés de la souffrance. Pour le moment, nous pratiquons à un niveau où nous
ne connaissons toujours pas la véritable nature des choses et, en particulier,
nous n’avons pas encore réalisé que tout est impermanent et dépourvu d’un
« soi » personnel. Nous ne réalisons pas encore que la vie, toutes
les choses auxquelles nous sommes attachés, que nous aimons, désirons et
apprécions, sont impermanentes, insatisfaisantes et vides de tout
« soi ». C’est pour cette raison que nous en sommes entichés, que
nous les aimons, nous les désirons, nous nous réjouissons de les posséder, nous
nous y attachons avidement. Quand, en suivant les enseignements du Bouddha,
nous en arrivons à voir les choses correctement,
à voir clairement qu’elles sont toutes impermanentes, insatisfaisantes et dépourvues
de « soi », qu’elles ne valent pas la peine que l’on s’y attache, il
se produit immédiatement une sorte de glissement qui nous libère du pouvoir
dominateur des choses.
Dans son essence, l’enseignement
du Bouddha, tel qu’il apparaît dans le Tipitaka,
n’est autre que la connaissance de la véritable nature des choses — ni plus ni
moins. Tenez-vous en à cette définition : elle est exacte et il est bon de
l’avoir en esprit pendant la pratique.
A présent, nous allons démontrer
la validité de cette définition en prenant pour exemple les Quatre Nobles
Vérités.
La Première Noble Vérité, qui
fait apparaître que tout est souffrance ou cause de souffrance, nous dit
précisément ce qu’il en est de toutes choses. Mais comme nous ne parvenons pas
à comprendre tout ce qui est source de souffrance, nous désirons ces choses-là.
Si nous les voyions comme sources de souffrance, à coup sûr, nous n’en
voudrions pas.
La Seconde Noble Vérité montre
que le désir est la cause de la souffrance. Les gens ne savent toujours pas, ne
voient pas, ne comprennent pas que les désirs sont causes de souffrance. Ils
désirent tous ceci ou cela, simplement parce qu’ils ne comprennent pas la
nature du désir.
Le Troisième Noble Vérité montre
que la délivrance — c’est-à-dire la libération de la souffrance ou Nirvana —
consiste en l’extinction totale du désir. Les gens ne comprennent pas que le
Nirvana est un état qui peut être atteint à tout moment et en tout lieu, à
l’instant précis où le désir disparaît totalement. Ainsi, n’ayant aucune
connaissance de la réalité des choses, ils ne s’intéressent pas au Nirvana
parce qu’ils ne savent pas ce que c’est.
La Quatrième Noble Vérité est
appelée « la Voie » ou « l’Octuple Sentier ». C’est la méthode
qui permet d’éliminer tout désir. Personne ne la comprend ainsi, personne ne
s’intéresse à l’Octuple Sentier qui abolit le désir. Les gens ne voient pas
qu’il s’agit là du soutien dont ils ont précisément besoin, d’un point d’appui
qu’ils devraient s’empresser de consolider. Ils ne s’intéressent pas au Noble
Sentier du Bouddha qui est pourtant un joyau parfait et précieux parmi la masse
des connaissances humaines. C’est une ignorance épouvantable.
Nous voyons donc que les Quatre
Nobles Vérités nous informent clairement sur la véritable nature des choses. Il
nous est dit que, si nous jouons avec le désir, il engendrera la souffrance …
et pourtant nous persistons à jouer avec lui jusqu’à n’en plus pouvoir de
souffrir ! C’est tragiquement ridicule ! Ne connaissant pas la
véritable nature des choses, nos actions sont inadéquates en tous points. Trop
rares sont les circonstances où nous agissons de manière appropriée ; en
général nos actions ne sont appropriées que selon la norme des personnes
sujettes à l’attachement et pour lesquelles la fin justifie les moyens. Mais,
sur le plan spirituel, ces actions sont injustifiables.
Nous allons maintenant nous
pencher sur un passage des textes du Canon Pali qui résume l’essence du bouddhisme.
Il s’agit des paroles que le bhikkhu Assaji adressa à Sariputta quand celui-ci lui
demanda de résumer l’essence du bouddhisme en quelques mots. Assaji
répondit : « Tout phénomène naît d’une cause. Le Bouddha a montré
quelles sont les causes et comment tous les phénomènes peuvent disparaître
quand on en élimine les causes. Voilà ce qu’enseigne le Maître ». Ce qu’il
a dit, en fait, c’est qu’à l’origine de tout phénomène, il y a des causes qui
se sont combinées pour lui donner naissance. Le phénomène ne peut être éliminé
tant que les causes ne l’auront pas été.
Ceci est un avertissement :
ne considérons rien comme ayant une réalité propre et permanente. Rien n’est
permanent. Il n’y a que des effets qui apparaissent suite à des causes, qui se
développent en fonction de ces causes, et qui disparaissent à la cessation de
ces causes. Le monde n’est qu’un flux perpétuel de forces naturelles qui ne
cessent de s’entrecroiser et de changer. Le bouddhisme nous montre que tout est
dépourvu d’identité propre. Il n’y a qu’un flux en perpétuel changement, ce qui
est fondamentalement insatisfaisant du fait de l’absence de liberté et de
l’assujettissement à la loi de cause à effet. Cette insatisfaction prendra fin
dès que le processus s’arrêtera et le processus s’arrêtera dès que les causes
seront éliminées et qu’il n’y aura donc plus d’interaction.
C’est là un exposé très profond
de la véritable nature de toute chose que seul un être éveillé pouvait donner.
C’est le cœur du bouddhisme. Il nous est dit que tout n’est qu’apparence et que
nous ne devons pas tomber dans le piège d’aimer ceci ou détester cela. Libérer
réellement l’esprit signifie échapper complètement à la chaîne de causalité, en
éliminer radicalement les causes. Ainsi l’insatisfaction engendrée par les
phénomènes d’attirance et de répulsion sera anéantie.
Penchons-nous, à présent, sur
l’intention du Bouddha lorsqu’il a choisi de devenir ascète. Quelle a été sa
motivation ? La réponse est clairement indiquée dans l’un de ses
discours : il a quitté son foyer et il est devenu bhikkhu pour trouver une
réponse à la question : « Qu’est-ce que le bien ? » Le mot
« bien » (kusala) tel qu’il
est utilisé ici, signifie « perfection », connaissance de la vérité
absolue. Il voulait connaître, en particulier, ce que sont la souffrance, la
cause de la souffrance, et la libération de la souffrance. Atteindre la
connaissance absolue est l’ultime perfection. L’objectif du bouddhisme n’est
autre que cette connaissance parfaite de la véritable nature des choses.
Autre élément important de
l’enseignement du bouddhisme : les « trois caractéristiques »,
c’est-à-dire l’impermanence (anicca),
l’insatisfaction ou souffrance (dukkha)
et le non-soi (anattā). Ignorer cet
enseignement, c’est ignorer le bouddhisme. Il montre que tout est impermanent,
tout est insatisfaisant et dépourvu de « soi ».
- Dire que tout est impermanent
signifie que tout est en perpétuel changement du fait qu’il n’y a aucune entité
ou « soi » qui reste inchangé, ne serait-ce qu’un instant.
- - Dire que tout est
insatisfaisant signifie qu’en toutes choses se trouve une source inhérente de
souffrance et de tourment. De par leur nature, elles ne peuvent qu’inspirer
répulsion et désenchantement.
- Dire qu’il n’existe pas de soi
signifie qu’il n’existe nulle part la moindre entité que l’on aurait le droit
de considérer comme une « personne » (moi) ou appeler
« sien » (à moi). Si nous nous saisissons des choses et nous attachons
à elles, nous n’en retirerons que souffrance.
Les choses
matérielles sont plus dangereuses que le feu parce qu’un incendie est visible
de loin , ce qui permet d’éviter de s’en approcher ; tandis que les choses
sont un feu invisible que nous allons délibérément saisir à pleines mains, ce
qui ne peut manquer d’être douloureux.
Cet enseignement
nous éclaire sur la nature des choses selon les « trois caractéristiques ».
Le bouddhisme apparaît simplement comme une méthode pratique et organisée,
destinée à nous montrer les choses telles qu’elles sont.
Nous avons vu combien il est
important de connaître la nature réelle des choses. Il nous faut également
savoir comment pratiquer pour agir en accord avec cette nature. Il existe un
autre enseignement dans les textes connu comme « l’enseignement majeur ».
Il se résume à trois points : éviter le mal, faire le bien et purifier
l’esprit. Tel est le principe de la pratique. Savoir que tout est impermanent,
sans valeur et pas « nôtre », que rien ne vaut donc que l’on s’en
saisisse et que l’on s’y attache, doit nous inciter à agir en conséquence et
avec prudence ; c’est ce qui s’appelle éviter le mal. Cela implique ne pas
enfreindre le code moral en vigueur et renoncer à la convoitise et à
l’attachement excessifs. D’un autre côté, il faut faire le bien — le bien tel
que l’ont compris les sages. Ces deux éléments ne sont que des niveaux de
moralité. Le troisième, par contre, selon lequel nous devons purifier notre
esprit de tout type de contamination, est du bouddhisme pur. Il nous dit de
libérer notre esprit. Tant que l’esprit est sous la domination des pensées et
des émotions — que l’on appelle « les objets de l’esprit » — il ne
peut pas être propre et pur. La liberté de l’esprit doit venir d’une
connaissance extrêmement profonde de la nature de ces objets. Sans cette
connaissance, nous continuerons inévitablement à errer aveuglément, d’attirance
en répulsion, d’une manière ou d’une autre. Tant que nous réagirons ainsi, nous
ne pourrons nous prétendre libres.
Fondamentalement,
nous, êtres humains, sommes sujets à deux sortes d’états émotionnels, pas
plus : l’attirance et la répulsion (lesquels correspondent à des
sensations de l’esprit agréables et désagréables). Nous sommes esclaves de nos
humeurs et n’avons aucune liberté réelle du simple fait que nous ne connaissons
pas la véritable nature de ces humeurs ou des choses telles qu’elles sont
réellement. Lorsque nous aimons quelque chose, nous voulons nous en emparer,
l’accaparer. Lorsqu’une chose nous répugne, nous cherchons à la repousser, à
nous en débarrasser. Tant que ces deux états émotionnels existent, l’esprit
n’est pas libre. Tant qu’il continue négligemment à aimer ceci et détester
cela, il ne pourra en aucun cas être purifié et libéré de la tyrannie de ses
réactions. C’est pour cela que l’enseignement le plus élevé du bouddhisme
condamne l’attachement aux choses attirantes ou répugnantes, et va même jusqu’à
condamner, en dernier ressort, l’attachement au bien et au mal. Quand l’esprit
est purifié de ces deux réactions émotionnelles, il devient indépendant.
D’autres religions recommandent
simplement d’éviter le mal et de s’attacher au bien, de s’y attacher jusqu’à
inclure le bien par excellence : Dieu. Le bouddhisme va beaucoup plus loin
en condamnant toute forme d’attachement. L’attachement au bien est une pratique
juste à un niveau intermédiaire mais, quoi que nous fassions, il ne pourra nous
mener au niveau le plus élevé. Au niveau le plus bas, nous évitons le mal,
ensuite nous faisons notre possible pour faire le bien mais, au niveau le plus
élevé, nous amenons l’esprit à s’envoler bien au-dessus de la domination du
bien comme du mal.
Tant
que l’on est attaché aux
fruits des bonnes actions, il n’y a pas de libération
totale de la souffrance
car, tout comme une personne méchante souffre
proportionnellement à sa méchanceté,
une bonne personne souffre proportionnellement à sa
bonté. Quand on est bon, on
souffre comme les personnes bonnes peuvent souffrir. Un être
céleste bon
ressent la souffrance qui échoit aux êtres célestes
et même un dieu souffre en
fonction de sa nature de dieu. La libération totale de la
souffrance
n’intervient que lorsqu’un être est
libéré et qu’il a même dépassé
ce que l’on
appelle « le bien », pour devenir un ariyan, celui qui a transcendé la condition humaine et fini par
devenir un être totalement parfait, un arahant.
Comme
nous l’avons vu, le bouddhisme
est l’enseignement du Bouddha, l’Eveillé, et un
bouddhiste est une personne qui
met en pratique ses enseignements. En quoi le Bouddha a-t-il
été éveillé ?
Simplement dans la mesure où il a compris la véritable
nature de toute chose.
Le bouddhisme est donc l’enseignement qui nous montre la
vérité sur ce qui est.
A nous de le pratiquer jusqu’à connaître cette
vérité par nous-mêmes. Nous
pouvons être assurés que, dès que nous aurons
atteint cette connaissance parfaite,
tout désir disparaîtra car la connaissance
s’élève à l’instant même
où
l’ignorance disparaît.
Dans le bouddhisme, chaque aspect
de la pratique a pour but de développer la connaissance. C’est simplement pour
acquérir cette connaissance que vous engagez votre esprit sur la voie de la
pratique qui pénétrera au cœur du Bouddha-Dhamma. Mais faites en sorte que ce
soit une connaissance juste, obtenue par la claire vision pénétrante et non une
connaissance mondaine, partielle, qui risque, par exemple, de prendre le mal
pour le bien et de croire qu’une source de souffrance sera source de bonheur.
Essayez vraiment de considérer les choses en termes de souffrance et vous en
viendrez à cette connaissance, progressivement, pas à pas. Cette
connaissance-là sera la connaissance du bouddhisme, basée sur de solides
principes.
En utilisant cette méthode, une personne
simple et sans éducation sera capable de pénétrer l’essence du bouddhisme,
tandis qu’un érudit religieux, aux nombreux titres universitaires, totalement
absorbé par l’étude du Tipitaka mais
qui ne considère pas les choses de ce point de vue, peut ne pas du tout pénétrer
l’enseignement. Ceux d’entre nous qui sont dotés d’une certaine intelligence
devraient être en mesure d’étudier et d’observer les choses à fond, jusqu’à en
connaître la véritable nature. Nous devons observer absolument tous les
phénomènes que nous rencontrons, en comprendre la nature mais aussi, trouver la
source de la souffrance qu’ils causent, cette souffrance qui nous enflamme et
nous brûle. S’établir dans l’attention, observer et attendre, examiner, comme
cela a été expliqué, la souffrance qui nous arrive, telle est la meilleure
façon de pénétrer le Bouddha-Dhamma. C’est beaucoup plus profitable que de
l’étudier à partir du Tipitaka.
S’employer activement à étudier le Dhamma dans le Tipitaka, du point de vue linguistique ou littéraire, ne permet en
aucun cas de découvrir la véritable nature des choses. Bien entendu, le Tipitaka est rempli d’explications sur
la nature des choses mais, le problème est que les gens les écoutent à la
manière des perroquets, pour les répéter plus tard comme ils auront pu les
retenir. Ils sont incapables de pénétrer eux-mêmes la véritable nature des
choses. Si, au contraire, ils pratiquaient l’introspection et découvraient par
eux-mêmes comment fonctionne l’esprit, si leur propre exemple les amenait à
voir de près le mécanisme de ces « pollutions » qui obscurcissent
l’esprit, de la souffrance, de la nature — autrement dit tout ce qui fait leur
vie — ils seraient alors en mesure de pénétrer le véritable Bouddha-Dhamma.
Un individu peut très bien
n’avoir jamais lu ou entendu parler du Tipitaka,
s’il s’astreint à une observation approfondie à chaque fois que la souffrance
vient le brûler, on peut dire de lui qu’il étudie le Tipitaka directement et beaucoup plus correctement que les gens qui
le lisent. Ces derniers peuvent se contenter de caresser chaque jour les
livres, sans avoir conscience du Dhamma immortel qu’ils contiennent. De même,
nous avons notre propre personne à disposition à chaque instant, nous nous
entraînons, nous nous engageons dans toutes sortes de choses, sans rien savoir
de nous-mêmes, sans être capables de régler nos propres problèmes. Nous sommes
toujours sujets à la souffrance, prisonniers de la convoitise qui vient augmenter
cette souffrance chaque jour de notre vie, simplement parce que nous ne
connaissons toujours pas le fonctionnement de notre esprit.
Il est extrêmement difficile de
comprendre le Tipitaka et les vérités
profondes qu’il renferme, alors commençons plutôt par étudier le Bouddha-Dhamma
en apprenant à connaître notre véritable nature. Apprenons à connaître toutes
les choses qui constituent ce corps et cet esprit. Apprenons les leçons de la
vie, cette vie qui tourne sans fin dans le cycle du désir, de l’action liée au
désir, de la soif des fruits de l’action, lesquels renforcent à nouveau l’envie
d’en avoir toujours plus, et ainsi de suite à l’infini ; cette vie soumise
au cercle vicieux du samsāra, l’océan
de souffrance, purement et simplement à cause de l’ignorance de la véritable
nature des choses.
En résumé, le bouddhisme est une
méthode pratique et organisée dont le but est de nous révéler les choses telles
qu’elles sont réellement. Une fois que nous avons vu leur véritable nature,
nous n’avons plus besoin de personne pour nous enseigner ou nous aider, nous
pouvons continuer à pratiquer seuls. Le progrès que nous faisons sur le sentier
de l’ariyan suit le rythme auquel nous éliminons les «souillures» de
l’esprit et nous abandonnons les actions erronées. Finalement, nous atteindrons
ce qui peut arriver de mieux à un être humain, ce que l’on appelle le fruit du
Sentier, le Nirvana. Nous pouvons y parvenir seuls, simplement en apprenant à
comprendre le sens ultime de la véritable nature des choses.
A présent nous allons étudier en
détail les trois caractéristiques communes à toutes choses :
l’impermanence, l’insatisfaction (ou la souffrance) et le non-soi.
Tout change constamment dans ce
monde, tout est instable. La caractéristique de toute chose est de n’apporter
qu’insatisfaction, désillusion et désenchantement à qui en perçoit clairement
la nature impermanente. Enfin, rien ne permet de dire que quoi que ce soit dans
ce monde nous appartienne en propre. Les choses paraissent
« personnelles » aux yeux non avertis mais dès que notre vision
s’éclaircit et se précise, nous réalisons qu’il n’existe aucune entité
personnelle.
Dans
son enseignement, le Bouddha
a tout particulièrement mis l’accent sur ces trois
caractéristiques.
L’enseignement tout entier peut se résumer simplement
à un regard pénétrant sur
l’impermanence, l’insatisfaction et le non-soi. Parfois ces
éléments sont
mentionnés explicitement, parfois exprimés dans
d’autres termes mais,
fondamentalement, ils visent à démontrer la même
vérité. L’impermanence de
toute chose avait été enseignée avant
l’époque du Bouddha mais n’avait pas
été
développée aussi profondément qu’il
l’a fait. De même l’insatisfaction avait
été enseignée mais pas dans toute sa profondeur.
Elle n’avait pas été traitée
du point de vue de la causalité et aucun enseignement
n’avait été donné pour
permettre de l’éradiquer complètement et
définitivement. Les maîtres qui ont
précédé le Bouddha n’en avaient pas compris
la véritable nature comme il le fit
lors de son Eveil. Quant au non-soi, au sens ultime du terme, il
n’est enseigné
que dans le bouddhisme. Seul le Bouddha, grâce à une
compréhension totale et
profonde de « ce qui est »,
c’est-à-dire de la véritable nature des
choses, a enseigné que quiconque a parfaitement compris
« ce qui
est » saura que rien, absolument rien n’est
« soi » ou
n’appartient à un soi.
Il existe de nombreuses
techniques pour permettre de développer une vision pénétrante de ces trois
caractéristiques et, immanquablement, un simple fait se révélera alors
aussitôt : rien ne justifie la convoitise et l’attachement, rien ne vaut
la peine que nous voulions absolument l’obtenir, le posséder ou le devenir.
Bref : rien ne vaut la peine d’être obtenu, rien de vaut la peine de
devenir, d’être vécu. Ce n’est que lorsque l’on comprend que posséder ou être
quelque chose n’est qu’une illusion, une tromperie, un mirage, que rien n’en vaut
la peine, que l’on atteint la véritable vision pénétrante de l’impermanence, de
l’insatisfaction et du non-soi. Vous pouvez réciter du matin au soir « anicca, dukkha, anattā », des
centaines et des milliers de fois, sans être capable de comprendre et voir ces
caractéristiques. De par leur nature, il est impossible de vraiment les voir si
on se contente de les entendre ou de les réciter.
La vision pénétrante intuitive,
que nous appelons aussi « vision du Dhamma » est très différente de
la pensée rationnelle, laquelle ne permettra jamais de voir le Dhamma. La
vision pénétrante intuitive ne peut s’obtenir qu’au moyen d’une réalisation
intérieure authentique. Supposons, par exemple, que nous examinions une
situation dans laquelle nous nous sommes
laissés entraîner et qui nous a ensuite fait souffrir. Si, en observant de près
le cours des événements, nous ressentons un réel désenchantement, une lassitude,
une désillusion, nous pourrons dire que nous avons vu le Dhamma ou que nous
avons obtenu une perception claire des choses. Cette perception peut se
développer avec le temps jusqu’à se perfectionner et avoir le pouvoir de nous
libérer de toutes choses. Si vous répétez « anicca, dukkha, anattā » ou que vous examinez les trois
caractéristiques jour et nuit mais sans jamais vous lasser des choses, sans
perdre le désir d’avoir ou d’être quelque chose ou le désir de vous saisir des
choses, vous n’avez pas encore atteint la vision pénétrante. En résumé, la
perception claire de l’impermanence, de l’insatisfaction et du non-soi consiste
à réaliser que rien de vaut la peine d’être obtenu ou vécu.
Il existe un mot, dans le bouddhisme,
qui traduit exactement cela, c’est le mot « suññata » ou « vide », vide de soi, vide d’une
essence à laquelle nous aurions le droit de nous cramponnher de toutes nos
forces comme étant « nôtre ». L’observation qui mène à la vision
claire que tout est dénué d’essence est le noyau central, la clé de la pratique
du bouddhisme. Lorsque nous avons compris réellement que tout, absolument tout,
est dénué de « soi », nous pouvons dire que nous connaissons le
Bouddha-Dhamma à fond. La simple expression « vide de soi » résume
les mots « impermanent » (anicca),
insatisfaisant (dukkha) et sans soi (anattā) ». Quand quelque chose est
en perpétuelle évolution, dénué de tout élément permanent et stable, on peut
aussi dire de lui qu’il est « vide ». Quand on voit qu’il déborde de
la capacité d’induire en erreur, on peut le décrire comme vide de toute entité
à laquelle nous aurions le droit de nous cramponner. Et lorsque nous
découvrons, après examen, qu’il ne possède aucun élément stable dont on puisse
dire qu’il est son essence, que ce n’est qu’un élément de la nature qui change
et qui fluctue selon les lois de la nature que nous n’avons aucune raison
d’appeler « soi », il ne nous reste qu’à conclure que cette chose est
dépourvue de soi. Dès qu’un individu en vient à percevoir le vide de toute
chose, naît en lui la réalisation qu’aucune de ces choses ne vaut la peine
d’être obtenue ou vécue. Ce sentiment a le pouvoir de le protéger de la
domination des « pollutions » qui obscurcissent l’esprit et des
réactions émotionnelles. Lorsqu’un individu a atteint ce niveau, il lui devient
impossible d’avoir un état d’esprit malsain, il ne se laisse plus entraîner à réagir
à quoi que ce soit, rien ne peut plus l’attirer ou le séduire. Son esprit
découvre une liberté et une indépendance permanentes et il est libéré de toute
souffrance.
Cette
phrase « rien ne vaut
la peine d’être obtenu ou vécu » doit
être comprise dans sa signification
particulière. Les mots « obtenu » et
« vécu » se réfèrent
ici au fait de chercher à posséder et à exister
avec un esprit confus, avide et
possessif. Nous ne suggérons pas de vivre sans
« avoir » ni
« être » quoi que ce soit. Il y a des
choses dont on ne peut
généralement pas se passer : une
propriété, des enfants, une épouse, un
jardin, des champs, etc. Il faut être bon, on ne peut
s’empêcher d’être un
gagnant ou un perdant, d’avoir une condition sociale ou une
autre. On ne peut
éviter d’être une chose ou une autre. Pourquoi alors
nous apprend-on à
considérer les choses comme n’ayant aucune valeur ?
Voici la
réponse : les concepts
d’« avoir » et
d’« être » sont
purement relatifs, ce sont des idées de ce monde basées
sur l’ignorance. En
termes de réalité pure ou de vérité
absolue, nous ne pouvons rien avoir ou
être. Pourquoi ? Simplement parce que la personne qui veut
posséder et la
chose à posséder sont toutes deux impermanentes,
insatisfaisantes
(douloureuses) et n’appartiennent à personne. Pourtant un
individu qui ne
perçoit pas cela pensera naturellement :
« J’obtiens ceci, j’ai cela,
je suis ainsi ». Nous pensons automatiquement en ces termes et
c’est ce concept
même qui est à la source de notre désespoir et de
notre malheur.
Avoir
et être représentent une
forme de désir, le désir de ne pas laisser la chose que
l’on est en train
d’acquérir ou d’être, disparaître ou
s’éloigner. La souffrance naît du désir
d’avoir et du désir d’être — bref, du
désir. Quant au désir, il naît de
l’ignorance du fait que, fondamentalement, les choses n’ont
rien de désirable.
La fausse idée selon laquelle les choses sont désirables
apparaît, comme un
instinct, dès le plus jeune âge, et engendre le
désir. Suite à ce désir, des
actions seront entreprises et des résultats obtenus,
satisfaisants ou pas. Si
notre désir est satisfait, il engendrera un désir encore
plus grand ; dans
le cas contraire, il y aura inévitablement lutte et efforts
jusqu’à ce que,
d’une manière ou une autre, le désir soit
satisfait. Cette attitude nous enchaîne
à un cercle vicieux : action (karma), résultat,
action, résultat — c’est
ce que l’on appelle « la roue du samsāra ».
Le mot samsāra
ne se réfère pas, comme on le
croit souvent, à un cercle sans fin d’une existence
physique après l’autre. Il
se réfère en réalité au cercle vicieux de
trois éléments : le désir, l’action
qui naît de ce désir et les effets qui résultent de
l’action. Ensuite il y a l’incapacité
à cesser de désirer, comme une obligation de
désirer à nouveau, qui entraîne
une nouvelle action et un autre effet, lequel ne fait
qu’augmenter encore le
désir, et ainsi de suite à l’infini. Le Bouddha a
appelé cela la
« roue » du samsāra parce
que c’est un cercle sans fin qui continue à tourner. C’est précisément à cause
de ce cercle que nous devons endurer souffrance et tourments. Réussir à
échapper à ce cercle vicieux, c’est atteindre la libération de toutes les
formes de souffrance, autrement dit, le Nirvana. Que l’on soit pauvre ou
millionnaire, roi ou empereur, être céleste ou dieu, tant que l’on est pris
dans ce cercle vicieux, on ne peut éviter la souffrance et le tourment qui
correspondent à son désir. C’est pourquoi nous pouvons dire que cette roue du samsāra regorge de souffrance. Pour
résoudre ce problème, nous ne pouvons nous contenter de sīla, la moralité ou vertu ; nous devons nous appuyer sur les
principes les plus élevés du Dhamma.
Nous avons vu que la souffrance
naît de la soif du désir, comme le Bouddha l’a déclaré dans sa Seconde Noble
Vérité. Nous verrons maintenant que cette « soif » se décline sous
trois formes. La première est le désir sensoriel : désirer des choses —
formes, couleurs, sons, parfums, saveurs ou objets tactiles — et y trouver du
plaisir. La seconde forme est le désir de devenir, d’exister tant que ceci ou
cela, selon nos souhaits. La troisième est le désir de ne pas devenir, de ne
pas exister en tant que ceci ou cela. En réalité il n’y a que ces trois formes
de désir. Je défie quiconque de trouver un désir qui n’entre pas dans l’une de
ces trois catégories.
Nous pouvons tous constater que
là où il y a désir, il y a souffrance : quand nous sommes poussés à agir
sur l’impulsion d’un désir, nous souffrons immanquablement en proportion de
l’action entreprise et puis, ayant obtenu un résultat, nous sommes incapables
de mettre fin à notre désir et nous poursuivons notre quête. La raison pour
laquelle nous sommes forcés de continuer à souffrir, c’est que nous ne sommes
pas encore libérés du désir, nous en sommes les esclaves. Ainsi un méchant
homme fait du mal parce qu’il désire faire du mal et souffre ensuite proportionnellement à sa méchanceté ;
de la même manière, un homme bon désire faire du bien et souffre d’un autre
type de souffrance, proportionnellement à sa
bonté. Attention, n’allez pas croire qu’il ne faut pas faire le bien ! Cet
enseignement nous montre simplement qu’il existe des degrés de souffrance très
subtils, imperceptibles à l’individu moyen. Nous devons suivre les conseils du
Bouddha : si nous voulons nous libérer complètement de la
souffrance, faire du bien ne suffit pas. Il est indispensable d’accomplir des
choses qui vont plus loin, au-delà des bonnes actions, des choses qui
permettront de libérer l’esprit de sa condition d’asservissement aux désirs de
toutes sortes. Telle est la quintessence de l’enseignement du Bouddha et nous
devons bien nous en souvenir. Réussir à nous affranchir de ces trois formes de
désir, c’est atteindre la libération complète de la souffrance.
Comment
pouvons-nous éliminer la soif du désir, l’éradiquer et y mettre fin pour de
bon ? La réponse est simple : observer et prendre note de
l’impermanence, l’insatisfaction (ou souffrance) et le non-soi, jusqu’à voir
clairement que rien de vaut la peine d’être désiré. Qu’y a-t-il qui vaille la
peine d’avoir ou d’être ? Qu’y a-t-il qui n’engendre pas une forme de souffrance une fois obtenu ?
Posez-vous cette question : qu’y a-t-il que vous puissiez obtenir ou
devenir sans entraîner détresse ou angoisse ? Pensez-y bien. Le fait
d’avoir une femme et des enfants engendre-t-il la gaieté de cœur et la liberté
ou, au contraire, toutes sortes de responsabilités ? Le fait d’avoir
obtenu une haute position sociale vous donne-t-il automatiquement la paix et le
calme ou au contraire de lourdes obligations ? Quand on considère les
choses sous cet angle, on se rend vite compte que toutes cela n’apporte que
fardeau et responsabilité. Pourquoi ? Tout, absolument tout, est fardeau
du simple fait des caractéristiques d’impermanence, d’insatisfaction et de non-soi.
Une fois que nous avons obtenu une certaine chose, nous devons veiller à la
garder, nous assurer qu’elle est bien comme nous le voulons ou qu’elle nous est
profitable. Mais cette chose, de par sa nature, est impermanente,
insatisfaisante et n’appartient à personne. Elle ne peut se conformer à nos
objectifs et à nos desseins personnels ; elle ne peut que changer en
fonction de sa nature. Tous nos efforts ne sont alors qu’une tentative de nous
opposer et de résister à la loi du changement ; or la vie, vécue comme une
tentative de faire se conformer les choses à nos souhaits, est pleine de
difficultés et de souffrances.
Il existe une technique pour
prendre conscience que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu. Elle
consiste à examiner les choses assez profondément pour découvrir que, en
présence de la convoitise, nous sommes attirés par l’idée d’avoir ou d’être,
tandis que, lorsque le désir a cédé la place à la vision pénétrante de la
véritable nature des choses, notre attitude est tout à fait différente. Prenons
un exemple facile : la nourriture. Un homme qui mange avec avidité et
recherche les saveurs délicieuses se distingue, par certains traits, de celui
qui mange sans désir mais avec la compréhension claire ou vision pénétrante de
la véritable nature des choses. Leur façon de manger est nécessairement
différente, leurs sensations quand ils mangent sont nécessairement différentes
et il en va de même pour les résultats engendrés par le fait de manger.
Ce qu’il faut comprendre, à
présent, c’est que l’on peut se nourrir même si on a perdu tout désir pour les
saveurs délicieuses. Le Bouddha et les arahants,
qui étaient libérés du désir, étaient tout de même capables de faire des choses
et d’être ; ils effectuaient leurs tâches et en faisaient bien plus
qu’aucun d’entre nous avec tous nos désirs. En vertu de quel pouvoir
pouvaient-ils faire cela — autrement dit, à quoi correspondait chez eux la
force de la convoitise et du désir d’être ceci ou cela, qui nous pousse à agir ?
La réponse est qu’ils agissaient en vertu du pouvoir de la vision pénétrante,
la connaissance claire et profonde de « ce qui est » ou véritable
nature des choses. Ils ne désiraient rien obtenir ou posséder pour eux-mêmes et
leur bienveillance et leur sagesse ont profité aux autres. C’est ainsi qu’ils ont
pu transmettre leurs enseignements.
Etre libéré de la convoitise a de
nombreux à-côtés positifs. Un corps et un esprit libérés de la convoitise
peuvent rechercher la nourriture et manger en étant motivés par un discernement
intelligent et non, comme avant, par le désir. Si nous voulons nous libérer de
la souffrance en suivant les traces du Bouddha et des arahants, nous devons nous exercer à agir avec discernement plutôt
qu’avec convoitise. Si vous êtes étudiant, apprenez à distinguer le bien du mal
et vérifiez qu’étudier est ce que vous avez de mieux à faire. Si vous avez un
travail, apprenez à distinguer le bien du mal et assurez-vous que ce travail
est ce que pouvez faire de mieux et qu’il bénéficie à toutes les personnes
concernées. Et puis faites-le bien, avec tout le détachement et la sérénité que
votre vision pénétrante peut procurer. Si nous faisons quelque chose motivés
par le désir, nous sommes inquiets en le faisant et inquiets quand c’est fini ;
tandis que, si nous nous laissons guider par le discernement, nous ne serons
pas inquiets du tout. Voilà la différence.
Il est donc essentiel que nous
soyons toujours conscients qu’en réalité tout est impermanent, insatisfaisant
et dépourvu de soi, c’est-à-dire que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou
vécu. Si nous devons nous engager dans ce monde, faisons-le avec discernement ;
ainsi nos actions ne seront pas contaminées par le désir. Si nous agissons avec
sagesse, nous serons libérés de la souffrance du début à la fin. L’esprit ne
cherchera pas aveuglément à se saisir des choses et à se les approprier comme si
elles en valaient la peine. Nous serons assurés d’agir la conscience en éveil mais
également en mesure de vivre selon la tradition, les coutumes ou les lois. Par
exemple, même si nous possédons des terres, nous ne sommes pas obligés d’avoir
un comportement possessif ; il est inutile de nous y attacher au point
qu’elles nous deviennent un fardeau pesant qui nous tourmente l’esprit. La loi
a pour mission de veiller à ce que ces terres restent en notre possession ;
alors inutile de nous angoisser, elles ne vont pas nous glisser entre les
doigts et disparaître. Et même si quelqu’un venait nous les prendre, nous pourrions
certainement nous y opposer et les protéger intelligemment. Nous pouvons
résister sans colère, sans nous laisser brûler par les flammes de la haine.
Nous pouvons nous appuyer sur la loi et opposer notre propre résistance sans
qu’il soit nécessaire de souffrir. Bien sûr que nous devons veiller à notre
propriété, mais si vraiment elle devait nous être arrachée, il ne servirait à
rien de nous laisser aller à de grandes émotions. Tout est impermanent, en
perpétuel changement. Lorsque nous comprenons bien cela, nous n’avons plus
besoin de nous inquiéter de rien.
Il en est de même pour
« être ». Il est inutile de s’attacher à notre état d’être ceci ou
cela parce qu’en réalité il n’existe aucun état satisfaisant. Toutes les
circonstances sont chargées, en puissance, d’une forme de souffrance ou d’une
autre. Il y a une technique très simple que nous étudierons plus tard qui
s’appelle vipassanā et qui est la
pratique directe du Dhamma. C’est une introspection très fine qui révèle qu’il
n’y a rien qui vaille la peine d’être ou qu’il n’y a réellement aucun état
d’être satisfaisant. Considérez vous-mêmes cette question, voyez si vous pouvez
trouver ne serait-ce qu’une situation ou un état d’être satisfaisant :
être fils ? Parent ? Mari ? Épouse ? Maître ? Serviteur ?
Y en a-t-il un qui soit agréable ? Même être en position avantageuse, être
celui qui a la main haute sur les autres, le gagnant — est-ce agréable ?
La condition d’être humain est-elle agréable ? Et même la condition d’être
céleste ou de dieu, serait-elle agréable ? Lorsque vous avez vraiment
compris « ce qui est », vous découvrez que absolument rien n’est
agréable. Nous trouvons une satisfaction aveugle à avoir et être, mais pourquoi
continuer à risquer notre vie à agir inconsidérément sur l’impulsion du
désir ? Il nous faut comprendre les choses et vivre avec sagesse, ne nous
engageant dans la vie que de manière à causer un minimum de souffrance ou,
mieux encore, aucune.
Et maintenant venons-en à un
autre point important : nous devons faire savoir à ceux qui nous
entourent, à nos amis et en particulier à notre famille et à nos proches,
quelle est la véritable nature des choses de sorte qu’ils adoptent la même vue
juste que nous. Ainsi il n’y aura pas de bouleversements dans la famille, dans
la ville, dans le pays et, en fin de compte, dans le monde. L’esprit de chaque
individu sera immunisé contre le désir, il ne cherchera pas à s’approprier ou à
s’attacher des objets ou des personnes. Au contraire, la vie sera guidée par la
vision pénétrante, par la vision toujours présente et claire qu’il n’y a en
réalité rien que nous puissions nous approprier et nous attacher. Tout le monde
parviendra à réaliser que tout, en ce monde, est impermanent, insatisfaisant et
dépourvu d’un soi et, en conséquence, que rien ne justifie que l’on se laisse
happer dans le cercle vicieux. C’est à nous d’avoir le bon sens de les
abandonner, d’adopter une vision juste, en rapport avec les enseignements du
Bouddha. Celui qui agit ainsi mérite d’être appelé un vrai bouddhiste. Même
s’il ne devient jamais moine et ne prend pas même les préceptes, il aura
pénétré vraiment le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Son esprit sera identique
à celui du Bouddha, du Dhamma et du Sangha : immaculé, éveillé et paisible
en vertu du non attachement à des choses qu’il ne considère plus comme valant
la peine d’avoir ou d’être. Ainsi il est possible de devenir un authentique bouddhiste
à part entière, simplement grâce à cette technique qui consiste à observer, à
percevoir l’impermanence, l’insatisfaction et le non-soi, jusqu’à réaliser que
rien ne vaut la peine d’avoir ou d’être.
Les
formes les plus viles du mal
prennent naissance et sont renforcées par le désir
d’avoir ou d’être ; des
formes moins virulentes du mal sont engendrées par des actions
moins fortement
motivées par le désir ; et toutes les formes du bien
proviennent d’actions
basées sur une forme de désir très subtil,
très raffiné, un désir d’être ou
d’avoir à un niveau positif. Même dans ses formes
les plus élevées, le bien est
basé sur le désir mais un désir si ténu que
les gens ne le considèrent pas
comme mauvais. Il n’en reste pas moins qu’une bonne action
n’apportera jamais
la libération de la souffrance. Celui qui s’est totalement
libéré du désir, l’arahant, a cessé d’agir sur l’impulsion
du désir, il est devenu incapable de faire le mal ; ses actions se situent
au-delà des catégories de bien et de mal ; il est ainsi complètement libre
de la souffrance.
Ceci est un des principes
fondamentaux du bouddhisme. Que nous soyons capables de l’appliquer ou non, que
nous le voulions ou non, telle est la voie de la libération de la souffrance.
Il se peut qu’aujourd’hui vous n’en vouliez pas mais, un jour ou l’autre,
inévitablement, vous y viendrez. Lorsque nous avons complètement abandonné le
mal et que nous avons fait tout le bien que nous pouvions, l’esprit demeure
embourbé dans toutes sortes de désirs flous et il n’existe aucun moyen de s’en
débarrasser sinon s’efforcer d’aller au-delà du désir d’avoir ou d’être quoi
que ce soit, bon ou mauvais. Pour que vienne le Nirvana, la libération de la
souffrance sous toutes ses formes, il doit y avoir une absence totale et
absolue de désir.
En résumé, savoir « ce qui
est » au sens ultime du terme, c’est voir partout l’impermanence,
l’insatisfaction et l’absence de soi. Lorsque nous sommes réellement persuadés
de cela, l’esprit parvient à voir les choses de telle manière qu’il ne s’y cramponne
plus. Alors, si nous devons nous engager dans le monde en « ayant »
et en « étant » quelque chose, nous pouvons le faire intelligemment,
motivés par la vision pénétrante et non par le désir. En agissant ainsi nous
demeurons libres de toute souffrance.
Comment pouvons-nous échapper aux
choses et en devenir complètement indépendants, libres de ces choses qui sont
toutes passagères, insatisfaisantes et dénuées de soi ? La réponse est que
nous devons découvrir la cause de
nos désirs et de notre attachement à ces choses. En connaissant la cause, nous
serons à même d’éliminer complètement son effet, la convoitise. Les bouddhistes
reconnaissent l’existence de quatre formes de convoitise ou attachement :
1) L’attachement sensoriel (kāmūpādāna) c’est-à-dire relatif aux objets
des sens attirants et désirables. C’est l’attachement que nous éprouvons tout
naturellement pour les choses que nous aimons et qui nous donnent
satisfaction : couleurs, formes, sons, odeurs, saveurs, objets tactiles ou
images mentales — objets passés, présents ou futurs qui viennent à l’esprit et
correspondent à des objets du monde matériel, du corps ou de l’imagination.
D’instinct nous éprouvons du plaisir, nous nous délectons au contact de ces
objets des sens. Ils font les délices de l’esprit qui les perçoit.
Dès sa naissance, un individu
apprend à connaître le goût des six objets des sens et à s’y attacher ; au
fil des années il s’y attache de plus en plus. La majorité des gens est
incapable d’y échapper, c’est un sérieux problème. Il est indispensable d’avoir
une connaissance et une compréhension de ces objets des sens et d’agir en
conséquence, faute de quoi l’attachement risque d’entraîner une dérive absolue.
Si nous étudions le cas de toute personne ayant sombré à la dérive, nous
découvrons immanquablement qu’il y avait, à l’origine, un fort attachement à un
objet désirable à ses sens. En fait tout ce que font les humains est lié aux
sens. Qu’ils aiment, se mettent en colère, détestent, jalousent, tuent ou se
suicident, la cause ultime est inévitablement un objet des sens. Si nous allons
voir de près pourquoi les êtres humains travaillent ou s’activent à toutes
sortes de choses avec énergie, nous constatons que, ce qui les pousse, c’est le
désir, le désir d’obtenir quelque chose, quelle qu’en soit la nature. Les gens
font des efforts, étudient et gagnent tout l’argent qu’ils peuvent et puis s’en
vont à la recherche du plaisir sous forme de couleurs et de formes, de sons et
d’odeurs, de saveurs et d’objets tactiles. C’est ce qui les fait avancer. Même
accomplir des actions méritoires pour aller au paradis n’est qu’une forme de
désir sensuel. Tous les problèmes et les désordres de ce monde ont une seule et
même source : la recherche aveugle du plaisir des sens.
Le danger réside dans la force de
l’attachement aux sens. C’est pour cette raison que le Bouddha considérait la
soif de plaisirs sensoriels comme la forme première de l’attachement. C’est
vraiment un problème à l’échelle mondiale. Ce qui adviendra au monde à
l’avenir, sa destruction ou sa rédemption, dépend précisément de cet
attachement aux sens. Il est de notre devoir d’étudier comment et dans quelle
mesure nous sommes attachés aux sens et s’il est en notre pouvoir d’abandonner
cet attachement.
Selon les critères du monde,
l’attachement à la sensualité est une très bonne chose qui engendre amour
familial, efficacité et énergie dans la quête de la fortune, de la gloire, etc.
Mais, du point de vue spirituel, il est évident que c’est la porte secrète qui
ouvre sur la souffrance et le tourment. Spirituellement parlant, l’attachement
à la sensualité doit être tenu sous contrôle et, si toute souffrance doit
disparaître un jour, l’attachement aux sens devra disparaître complètement.
2/ L’attachement aux opinions (ditthūpādāna). Un minimum d’introspection
permet aisément de détecter et d’identifier notre attachement à nos points de
vue et nos opinions. Depuis notre naissance nous avons reçu une certaine
éducation, une formation qui a engendré des idées et des opinions. J’appelle
« opinions » ces idées auxquelles on tient et que l’on refuse
d’abandonner. S’en tenir à son point de vue est, somme toute, assez naturel et,
en général, nul ne condamne ou ne critique une telle attitude. Et pourtant,
elle représente un danger aussi grave que l’attachement aux objets des sens. Il
arrive, n’est-ce pas, que des idées préconçues, auxquelles nous nous cramponnions
obstinément, soient balayées par les événements. Il faut donc régulièrement
faire évoluer notre façon de voir, l’améliorer progressivement, l’élever,
passant ainsi d’une opinion erronée à un point de vue qui se rapproche de plus
en plus de la vérité, pour aboutir enfin à inclure dans nos idées les Quatre
Noble Vérités.
Il y a plusieurs causes à l’entêtement dans ses opinions mais ce
comportement est principalement lié aux coutumes, aux traditions, aux
cérémonies et aux doctrines religieuses. Les convictions personnelles ne sont
pas très importantes et sont certainement moins nombreuses que celles qui
proviennent de lointaines traditions et cérémonies populaires. Adhérer à un
point de vue ou un autre est une forme d’ignorance. Ne possédant pas la
connaissance, nous développons nos opinions personnelles en les basant sur
notre propre ignorance. Nous sommes convaincus, par exemple, que les choses
sont désirables et valent la peine que l’on s’y attache, qu’elles peuvent
durer, qu’elles ont de la valeur et existent par elles-mêmes, alors qu’en
réalité elles ne sont qu’illusion, tromperie, impermanentes, sans valeur et
sans existence propre. Lorsque nous nous sommes fait une idée sur quelque
chose, il ne nous est bien sûr pas agréable d’admettre ensuite que nous nous
sommes trompés, même si nous constatons parfois que nous avons fait erreur.
C’est cette obstination qui fait terriblement obstacle au progrès et nous rend
incapables d’évoluer, incapables de modifier nos fausses convictions
religieuses et autres anciennes croyances. Cela risque de poser un problème aux
gens qui s’en tiennent à des doctrines naïves. Même s’ils s’aperçoivent un jour
qu’elles sont naïves, ils refusent d’en changer sous prétexte que leurs
parents, leurs grands-parents et leurs ancêtres y étaient fidèles. Ou bien,
s’ils ne tiennent pas vraiment à se corriger et à s’améliorer, ils se
contentent de repousser les arguments à l’encontre de leurs vieilles idées, en
répondant que c’est ce à quoi ils ont toujours cru. Pour toutes ces raisons,
l’attachement aux opinions doit être considéré comme une grave souillure, un
danger majeur que nous devons, si nous souhaitons vraiment nous améliorer,
employer toutes nos forces à éliminer.
3) L’attachement aux rites et
rituels (sīlabbatūpādāna). C’est l’attachement à des
pratiques traditionnelles dépourvues de sens qui se sont transmises sans
raison, pratiques que les gens décident de considérer comme sacrées et refusent
de changer à tout prix. Il y en a en Thaïlande comme partout ailleurs :
croyances concernant des amulettes, des objets magiques et toutes sortes de
pratiques secrètes. On croit, par exemple qu’en sortant du sommeil il faut
prononcer une formule mystique au-dessus d’une bassine d’eau puis se laver le
visage avec cette eau ; on croit qu’avant de se soulager il faut tourner
la tête dans telle ou telle direction ; ou encore qu’avant de manger ou de
se coucher il faut pratiquer certains rituels. On croit en l’existence d’esprits,
d’êtres célestes, d’arbres sacrés et de toutes sortes d’objets magiques. Tout
cela est complètement irrationnel. Les gens ne pensent pas de façon
rationnelle, ils se contentent de se cramponner à un schéma préétabli :
ils se sont toujours comportés ainsi et refusent de changer. Beaucoup de gens,
qui se prétendent bouddhistes, s’attachent aussi à ces croyances et jouent
ainsi sur les deux tableaux ! On trouve même parmi eux des gens qui se
prétendent bhikkhus, disciples
du Bouddha.
La raison pour laquelle nous
devons nous libérer de ces idées est que, si nous pratiquons le Dhamma sans
avoir conscience de son objectif original, de sa raison d’être, inévitablement
nous le considérons naïvement comme une autre de ces pratiques magiques. Nous
voyons ainsi des gens prendre les préceptes ou pratiquer le Dhamma uniquement
pour se conformer au schéma en vigueur, à la cérémonie traditionnelle, pour
suivre l’exemple qu’on leur a transmis. Ils ne savent rien du pourquoi et ne
font les choses que par habitude. Une telle attitude est difficile à combattre.
C’est ce que nous appelons « attachement insensé aux pratiques
traditionnelles ». La méditation de la vision pénétrante ou méditation de
tranquillité, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, risque fort, si elle est
faite sans rime ni raison et sans connaissance, d’être motivée par la
convoitise et l’attachement, d’être mal dirigée et donc de n’être qu’une autre
forme d’ignorance. Même chose pour la prise des préceptes, que ce soit cinq,
huit, dix ou plus : s’ils sont pris dans l’espoir de devenir un saint aux
pouvoirs magiques, surnaturels, psychiques ou autres, cela devient un rite mal
compris, uniquement motivé par l’attachement aux coutumes et aux rituels.
Il nous faut donc être très
prudents. La pratique du bouddhisme doit avoir une base solide dans la pensée,
la compréhension et le désir de détruire les pollutions qui obscurcissent
l’esprit. Sinon elle ne sera qu’une action mal dirigée et irrationnelle, une perte
de temps.
4) L’attachement à l’idée d’un
soi (attavādūpādāna). Cette croyance en un soi
personnel est très importante et aussi très subtile. Toutes les créatures
vivantes ne peuvent qu’avoir une fausse notion du « moi » et du
« mien » qui sont l’instinct originel de tout de qui vit et la base
de tous les autres instincts. Ainsi, l’instinct qui consiste à rechercher de la
nourriture et la manger, l’instinct d’éviter le danger, de procréer, et
beaucoup d’autres, proviennent du fait que toute créature a une conscience
instinctive d’exister et croit être une entité séparée, un soi. Convaincue de
cela, elle désire naturellement éviter la mort, rechercher la nourriture pour
en nourrir son corps, s’abriter du danger et multiplier son espèce. Nous voyons
qu’une telle croyance est universellement répandue chez tous les êtres
vivants ; s’il en allait autrement, ils ne pourraient pas survivre.
Pourtant cette même croyance est également la cause de la souffrance qui est
inhérente à la recherche de la nourriture et de la protection d’un abri, à la
propagation de l’espèce et à toute activité quelle qu’elle soit. C’est une des
raisons pour lesquelles le Bouddha a enseigné que l’attachement à l’idée d’un
soi est la racine de toute souffrance. Il résuma cela en quelques mots :
« Les choses, si nous nous y attachons, sont souffrance ou source de
souffrance ». Cet attachement est la source et la base de la vie, et il
est en même temps la source et la base de la souffrance sous toutes ses formes.
C’est précisément à cela que le Bouddha faisait allusion quand il a dit que la
vie est souffrance et la souffrance est la vie. Cela signifie que le corps et
l’esprit (les cinq « agrégats ») auxquels nous nous attachons sont
souffrance. Connaître la source et la base de la vie et de la souffrance est
considéré comme la connaissance la plus profonde et la plus pénétrante
puisqu’elle nous permet d’éliminer radicalement la souffrance.
La façon la plus efficace de se
débarrasser de l’attachement est de le reconnaître à chaque fois qu’il se
présente. Ceci est surtout valable pour l’attachement à l’idée d’un soi qui est
la base même de la vie. C’est « quelque chose » qui apparaît
spontanément et s’installe en nous sans qu’on ait à nous l’inculquer, présent
d’instinct chez l’enfant comme chez les petits des animaux, dès la naissance.
Regardez comme les chatons prennent une attitude défensive dès qu’on les
approche ! Il y a toujours présent à l’esprit ce « quelque
chose », ce « moi » et un attachement se manifeste
inévitablement. La seule chose à faire est de lui tenir les rênes jusqu’à ce
que vous ayez bien avancé dans la connaissance spirituelle ; en d’autres
termes, utilisez les principes du bouddhisme jusqu’à ce que cet instinct soit
dominé puis complètement éradiqué. Sans cela une personne ordinaire de ce monde
ne peut pas dépasser cet instinct. Seuls les plus élevés des ariyans, les arahants, réussissent à l’éliminer. Nous devons reconnaître cet
obstacle comme étant de première importance pour toutes les créatures vivantes.
Si nous voulons bénéficier pleinement de l’enseignement du Bouddha, il nous
revient de dépasser cette conception erronée. La souffrance à laquelle nous
sommes soumis diminuera en fonction de nos efforts dans ce sens.
Connaître la vérité sur ces
choses qui font notre vie quotidienne doit être considéré comme un immense
cadeau, un des plus grands dons. Réfléchissez bien à ces quatre attachements,
sans jamais oublier que rien, absolument rien ne vaut la peine que l’on s’y
attache ; que, de par la nature des choses, rien ne vaut la peine d’être
obtenu ou vécu. Si nous sommes complètement asservis par les choses, c’est tout
simplement du fait de ces quatre formes d’attachement. Il est important que
nous étudiions de près et nous familiarisions avec la nature extrêmement
dangereuse des choses. Le problème est que cette nature malfaisante ne saute
pas immédiatement aux yeux comme celle d’un incendie, des armes ou du
poison ; au contraire, les choses de la vie semblent douces, pleines de
saveur, attirantes, belles ou mélodieuses, c’est pourquoi il est difficile de
les reconnaître et d’agir correctement. Nous devons, pour cela, utiliser la
connaissance que nous a transmise le Bouddha : contrôler notre attachement
instinctif et le remplacer par le pouvoir de la vision pénétrante. Nous serons
ainsi en mesure d’organiser notre vie de façon à nous libérer de la souffrance,
de toute trace de souffrance. Nous pourrons travailler et vivre paisiblement
dans le monde, échapper aux souillures, éclairés et tranquilles.
En résumé, ces quatre formes
d’attachement sont le seul problème que les bouddhistes ou ceux qui
s’intéressent au bouddhisme doivent comprendre. Le but de la vie monastique
bouddhiste (brahmacariya) est de
permettre à l’esprit d’abandonner sa convoitise instinctive. Vous retrouverez cet
enseignement dans tous les textes qui traitent des étapes menant à l’état d’arahant ; l’expression utilisée est
« libre de tout attachement » : c’est l’ultime étape. Quand
l’esprit est libre des attachements, plus rien ne peut le retenir et l’asservir
au monde. Rien ne peut continuer à le faire tourner encore et encore dans le
cycle des naissances et des morts, de sorte que le processus s’arrête ou
plutôt, transcende le monde, s’en libère. L’abandon de l’attachement instinctif
est donc la clé de la pratique du bouddhisme.
Dans ce chapitre, nous étudierons
la technique qui permet d’éliminer l’attachement. Cette technique s’appuie sur
trois éléments concrets — la vertu, la concentration et la vision pénétrante —
connus sous le nom de « triple apprentissage ».
Le premier élément est la vertu (sīla). Etre vertueux signifie simplement
avoir une attitude correcte, conforme aux normes en vigueur et ne causant
aucune souffrance à autrui ou à soi. La vertu ou moralité peut être codifiée
sous forme de « préceptes » — les cinq, huit, dix ou deux cent vingt
sept préceptes — ou autrement. Elle concerne la parole et l’action qui doivent
s’appliquer à apporter la paix, le bien-être et la libération de tout ce qui
peut être indésirable au niveau le plus simple. Elle se réfère aux membres d’un
groupe social et aux différentes possessions nécessaires à la vie.
Le second aspect du triple apprentissage
est la concentration (samādhi).
Celle-ci consiste à forcer l’esprit à se maintenir dans l’état le plus
favorable possible pour atteindre son objectif. Qu’est-ce, au juste, que la
concentration ? Il est probable que la plupart d’entre vous a toujours
pensé que la concentration engendrait automatiquement un esprit paisible et
stable comme une bûche. Mais ces deux attributs, paix et stabilité, ne
suffisent pas à expliquer le sens réel de la concentration. La meilleure
définition en a été donnée par le Bouddha, qui décrivit l’esprit concentré
comme étant « apte au travail » (karanīya),
c’est-à-dire dans la condition appropriée pour accomplir sa tâche.
Le troisième aspect est
l’apprentissage de la vision pénétrante (paññā),
pratique assidue qui permet d’éveiller la compréhension juste et la perception
intérieure claire de la véritable nature des choses. En temps normal, nous en
sommes incapables : soit nous nous en tenons à des idées préconçues, soit
nous répétons ce que disent les autres, de sorte que nous ne voyons pas les
choses telles qu’elles sont réellement. C’est pourquoi la pratique du
bouddhisme inclut cet apprentissage de la vision pénétrante.
Dans
le contexte religieux, la
compréhension et la vision pénétrante sont deux
choses très différentes. La
compréhension est en grande partie basée sur
l’usage du raisonnement intellectuel.
La vision pénétrante va bien plus loin : elle
absorbe l’objet de son
observation après l’avoir pénétré et
étudié directement ; l’esprit voit
alors s’éveiller un détachement profondément
authentique vis-à-vis de cet
objet, coupant toute émotion envers lui. Dans le contexte du
bouddhisme, l’apprentissage
de la vision pénétrante ne repose donc pas sur une
compréhension intellectuelle
telle qu’on la trouve aujourd’hui dans les milieux
académiques où chacun peut
détenir sa propre vérité. La vision
pénétrante doit être intuitive, claire et
immédiate ; elle résulte d’une investigation
si profonde de l’objet
qu’elle marquera l’esprit de manière
indélébile. C’est pourquoi les objets
d’étude de la vision pénétrante doivent
être de ceux que l’on rencontre dans la
vie de tous les jours, ou du moins être assez importants pour en
saturer
réellement l’esprit qui les verra enfin tels qu’ils
sont, c’est-à-dire
impermanents, insatisfaisants et sans réalité propre.
Nous avons beau réfléchir
et étudier les caractéristiques de l’impermanence,
de l’insatisfaction et de
l’absence d’un moi personnel, nous n’en retirons rien
de plus qu’une
compréhension intellectuelle, laquelle sera incapable de
détruire la convoitise
et l’attachement aux choses de ce monde. Or la vision
pénétrante se manifeste
lorsque le désenchantement remplace l’attirance
possessive. C’est un fait
naturel que la vision pénétrante, claire et authentique,
entraîne automatiquement
un réel détachement. Mais le processus ne
s’arrête pas à une perception
claire ; il continue jusqu’au moment où le
désenchantement remplace
irrévocablement le désir.
L’apprentissage de la vertu n’est
qu’une préparation de base qui nous permet de vivre heureux et nous aide à
stabiliser l’esprit. Elle offre de nombreux avantages — elle peut mener au
bonheur ou à une prochaine vie en tant qu’être céleste — mais, selon le
Bouddha, ce ne doit pas être là son objectif immédiat. Avant tout, en libérant
l’esprit, elle ouvre la voie à la concentration.
L’apprentissage de la
concentration consiste à développer notre capacité à contrôler l’esprit pour
lui faire accomplir sa tâche au mieux. Tandis que la vertu développe l’attitude
juste par rapport à l’action et à la parole, la concentration s’adresse à
l’esprit. Elle est le fruit d’un travail et d’une discipline spirituelle
approfondis. L’esprit concentré est libre de toute pensée mauvaise ou erronée,
et ne s’éloigne jamais de l’objet de sa concentration. Il est ainsi en mesure
de bien faire son travail.
De fait, la concentration est
nécessaire à toutes les situations de la vie. Quoi que nous entreprenions,
l’esprit doit être concentré pour le mener à bien. C’est pourquoi le Bouddha
considérait la concentration comme la caractéristique d’un être noble, que ce
soit dans les mondes matériel ou spirituel. L’écolier qui étudie
l’arithmétique utilise ce que l’on appelle « la concentration
naturelle », d’ailleurs souvent peu développée. Quant à la concentration
dont nous parlons ici, en tant que pratique du bouddhisme, elle est le fruit
d’un entraînement assidu, et atteint des sommets bien supérieurs. Lorsque
l’esprit a été correctement entraîné, il obtient de nombreux pouvoirs et la
personne a avancé dans sa connaissance des secrets de la nature. Savoir
contrôler l’esprit apporte des capacités ignorées du commun des mortels. Le
Bouddha lui-même, considérait la concentration profonde comme un pouvoir
surhumain — dont les bhikkhus ne devaient d’ailleurs jamais se vanter, sous
peine d’être déchus.
Atteindre la concentration
nécessite des sacrifices. Nous devons faire face à toutes sortes de difficultés
dans la pratique, jusqu’au moment où nous atteignons le degré de concentration
en rapport avec nos capacités. Parallèlement, par contre, nous obtenons de bien
meilleurs résultats dans notre travail, du simple fait que nous disposons de
meilleurs outils.
Alors, penchez-vous sur cette
question de la concentration, ne la croyez pas ridicule ou démodée. Elle est au
contraire extrêmement importante et peut s’utiliser à tout moment, en
particulier dans le monde d’aujourd’hui qui semble tourner trop vite et être
prêt à se consumer. La concentration est encore plus nécessaire de nos jours
qu’elle ne l’était au temps du Bouddha.
Voyons maintenant comment se fait
le passage de l’apprentissage de la concentration à l’apprentissage de la
vision pénétrante. Le Bouddha a dit un jour que, lorsque l’esprit est
concentré, il est en mesure de voir les choses telles qu’elles sont réellement.
Quand l’esprit est concentré et apte au travail, il connaît la véritable nature
des choses. Il est drôle de constater que la réponse à toutes les questions que
se posent les gens est généralement déjà présente dans leur esprit mais ils ne
s’en rendent pas compte car cela se passe au niveau de leur subconscient. Tant
qu’ils essaieront de résoudre leurs problèmes sans mettre leur esprit dans les
conditions favorables, la solution leur échappera. Si, au contraire, pour
répondre à une question d’ordre mental, une personne développe la concentration
juste et la vision pénétrante, c’est-à-dire si elle fait en sorte que son
esprit soit « apte au travail », la réponse se présentera
d’elle-même. Et si cette tactique échoue, il existe encore une autre méthode
pour diriger l’esprit vers la résolution du problème ; il s’agit de
l’introspection concentrée, évoquée sous le nom d’ « apprentissage de
la vision pénétrante ».
Le jour de son Eveil, le Bouddha
a atteint la vision pénétrante de la Loi des Causes et Effets, cela signifie
que, grâce à sa concentration, il a perçu la véritable nature des choses et
l’ordre dans lequel elles se déroulent. Le Bouddha a fait le récit détaillé de
cet événement mais on peut le résumer ainsi : dès que son esprit fut bien
concentré, il fut à même d’élucider la question.
Ce
n’est que lorsque l’esprit est
paisible et détaché, dans un état de
bien-être, frais et concentré, que la
solution à un problème récurrent se
présente. La vision pénétrante dépend
toujours de la concentration, même si nous ne l’avons
jamais remarqué. Le
Bouddha insiste sur le lien très étroit qui existe entre
les deux en montrant
que la concentration est indispensable à la vision
pénétrante et la vision
pénétrante indispensable à la concentration,
à un certain niveau de profondeur,
car cela nécessite la compréhension de certaines
caractéristiques de l’esprit.
Il faut savoir dans quelle mesure exacte l’esprit doit être
contrôlé pour lui
permettre d’atteindre la concentration. Donc, plus une personne
est capable de
vision pénétrante, plus sa concentration pourra
s’approfondir et, à son tour, l’approfondissement
de la concentration mènera à l’approfondissement de
la vision pénétrante. Les
deux se renforcent mutuellement.
La vision pénétrante sous-entend
un regard sans complaisance, lequel conduit inévitablement au désintérêt et à
l’ennui. Il en résulte un recul vis-à-vis de toutes ces choses qui nous
attiraient si fort auparavant, un détachement sur le plan mental, qui a pour
conséquence de libérer l’esprit de l’esclavage des choses. C’est ce qui arrive
lorsque le désir cède le pas au détachement. Il ne s’agit donc pas d’aller se
suicider, de se retirer comme un ermite dans la forêt ou de mettre le feu à
tout. En apparence, rien n’est changé, on se comporte normalement et on
respecte les choses. La différence est à l’intérieur, l’esprit est indépendant
et libre. Telle est la vertu de la vision pénétrante. Le Bouddha a appelé cela « la
délivrance », la fin de l’esclavage des choses et, en particulier, de
celles que nous aimons. En réalité nous sommes également esclaves de celles que
nous n’aimons pas — esclaves dans le sens où nous ne pouvons pas nous empêcher
de ne pas les aimer, parce qu’elles nous font réagir, activent nos émotions et
parviennent ainsi à nous mener par le bout du nez tout autant que les choses
que nous désirons ardemment. L’expression « esclave des choses » se
réfère donc aux réactions d’attraction comme de répulsion. Ceci pour en revenir
au fait que nous pouvons échapper à l’esclavage des choses et devenir libres
grâce à la pratique de la vision pénétrante. Le Bouddha résuma ce principe en
quelques mots : « La vision pénétrante est le moyen qui nous permet
de nous purifier ». Pas la vertu ou la concentration mais la vision
pénétrante. Si l’on n’est pas libéré des choses, on est impur, souillé,
prétentieux, passionné. Une fois libre, on est pur, immaculé, éveillé et en
paix. C’est le fruit de la vision pénétrante, lorsqu’elle a achevé son œuvre.
Observez bien cet élément, la
vision pénétrante, troisième aspect du Triple Apprentissage. Apprenez à le
connaître et vous en viendrez rapidement à le considérer comme la plus grande
des vertus. La vision pénétrante conduit à un recul par rapport aux choses en
détruisant complètement les quatre formes d’attachement (objets des sens,
opinions, habitudes et idée d’un « moi »). Celles-ci sont comme des
cordes serrées qui nous lient tandis que la vision pénétrante est le couteau
capable de les couper et de nous libérer.
Ces trois éléments de la pratique
résistent-ils au test de la vie ? Ont-ils une base saine et sont-ils
utilisables par tous ? Observez-les donc et vous constaterez qu’ils ne
s’opposent à aucune doctrine religieuse — étant bien entendu que la religion en
question cherche réellement à résoudre le problème de la souffrance humaine.
Les enseignements du Bouddha ne s’opposent à aucune religion mais, par contre,
ils apportent certains éléments uniques et, en particulier, la pratique de la
vision pénétrante qui est la technique la plus extraordinaire pour réussir à
éliminer les quatre formes d’attachement. Elle libère l’esprit, le rend
indépendant, plus rien ne peut le lier ou l’étouffer, pas même le dieu du ciel,
les esprits ou les êtres célestes. Nous devons être pleinement conscients de ce
principe d’autosuffisance qui est un facteur clé du bouddhisme.
Quand nous voyons que le bouddhisme
a tout ce que les autres religions ont, plus certains autres éléments qui lui
sont propres, nous comprenons qu’il s’adresse à tous, qu’il est une religion
universelle. De tous temps, les êtres ont eu la même préoccupation, qu’il
s’agisse des êtres célestes, des humains ou des animaux : se libérer de la
souffrance qui est inhérente à la naissance, à la vieillesse, à la douleur et à
la mort — souffrance qui naît du désir et de l’attachement. Tous ont la même
tâche, qui consiste à éliminer complètement désir et attachement instinctifs, causes
premières de la souffrance. C’est pourquoi le bouddhisme est une religion
universelle.
A quoi sommes-nous
attachés ? Quelle est cette chose à laquelle nous nous agrippons si fort
dans la vie ? La réponse à cette question est : « le
monde ». Dans le bouddhisme ce mot recouvre toutes choses, non seulement
le monde des êtres humains mais aussi celui des êtres célestes, des dieux, des
bêtes ou des démons de l’enfer, des fantômes affamés, des titans et de tout
autre sphère d’existence.
Il est difficile de connaître ce
vaste monde car certains niveaux nous demeurent invisibles ; nous n’en
connaissons le plus souvent que la couche superficielle, celle de la vérité
relative, qui correspond au niveau moyen de l’intelligence humaine. C’est pour
cette raison que le bouddhisme nous instruit sur le « monde » à tous
ses niveaux.
Le Bouddha, dans son
enseignement, divisait le monde en deux : le monde matériel ou physique,
et le monde non matériel ou mental. Il subdivisait ensuite le monde mental en
quatre parties, de sorte qu’en y ajoutant le monde physique on arrive à un
total de cinq composants que le Bouddha a appelé « les cinq agrégats ».
Dans notre étude du monde, nous mettrons l’accent sur le monde des créatures
vivantes et de l’homme en particulier, parce que c’est lui qui pose problème.
Ces cinq composants sont tous présents chez l’homme : son corps physique
est l’agrégat matériel, et son esprit peut se diviser selon les quatre autres
agrégats suivants.
Le premier des agrégats de
l’esprit est la sensation (vedanā), laquelle peut prendre trois
aspects : le plaisir ou la satisfaction, le déplaisir ou l’insatisfaction
et une sensation neutre qui n’est ni plaisir ni déplaisir mais qui correspond
tout de même à une forme de sensation. En temps normal, les sensations sont
toujours présentes en nous, nous sommes envahis de sensations, c’est pourquoi
le bouddhisme les a décrites comme l’une des composantes de l’homme.
La deuxième composante de
l’esprit est la perception (saññā), c’est-à-dire le processus qui
consiste à prendre conscience de son environnement, un peu comme la différence
entre l’état de veille et l’état de sommeil ou de mort. Il fait appel à la
mémoire ainsi qu’à la conscience des sensations et recouvre donc à la fois les
sensations primaires résultant du contact d’un objet avec les yeux, les
oreilles, le nez, le palais ou le corps, mais aussi le souvenir des contacts
sensoriels passés. Il est ainsi possible d’être directement conscient de la
couleur, de la taille ou du genre d’un objet et d’en avoir également conscience
avec recul, du fait de la mémoire.
Le troisième agrégat de l’esprit
est la pensée active (sankhārā), penser que l’on va faire ou
dire quelque chose, bonnes et mauvaises pensées, pensée volontaire, pensée
active.
Le quatrième composant est la conscience (viññāna). Cette fonction de l’esprit consiste à prendre
connaissance des objets perçus par les sens — c’est-à-dire la vue, l’ouïe,
l’odorat, le goût et le contact du corps — mais aussi par l’esprit lui-même.
Ces quatre agrégats, ainsi que le
corps physique, sont le siège des quatre types d’attachement étudiés au
chapitre 4. Retournez en arrière et relisez-le jusqu’à bien le comprendre. Vous
verrez alors que ces cinq agrégats sont à la fois l’objet et la pierre angulaire
de notre attachement et de nos peurs. Selon notre degré d’ignorance, nous pouvons
nous identifier à n’importe lequel d’entre eux. Un enfant qui se fait mal en se
cognant accidentellement la tête contre une porte, par exemple, se libère de sa
colère et de sa douleur en donnant un coup de pied à la porte. Autrement dit,
il prend la porte, objet purement matériel, pour une « personne ». Il
s’agit là de l’attachement au niveau le plus simple, mais un adulte furieux
contre son corps au point de se frapper ou de se taper sur la tête fait preuve
du même attachement en s’identifiant au corps.
Un homme un peu plus intelligent
s’identifiera plutôt à ses sensations, à sa perception des choses, à sa pensée
ou à sa conscience et, s’il est incapable de distinguer les cinq agrégats les
uns des autres, il s’identifiera globalement à l’ensemble.
Après le corps physique, l’aspect
auquel nous risquons de nous identifier le plus facilement est la sensation,
qu’elle soit agréable, douloureuse ou neutre. Imaginons, par exemple, que nous
baignons dans des sensations particulièrement délectables, que nous soyons
grisés, cœur et âme, par une délicieuse variété de couleurs et de formes, de
sons, de parfums, de saveurs et de contacts. Dans ce cas, la sensation est
l’expérience du plaisir et c’est à cette sensation de plaisir que nous nous
attachons. Pratiquement tout le monde s’identifie à ses sensations pour la
simple raison que tout le monde aime les sensations agréables et en particulier
le toucher, les sensations liées au contact avec la peau. L’ignorance ou l’illusion
nous aveugle. Nous voyons seulement l’objet de nos délices et nous nous y
attachons en l’appelant « nôtre ». La sensation, qu’elle soit
agréable ou désagréable, est véritablement l’un des sièges de la souffrance.
Spirituellement parlant, ces sensations sont synonymes de souffrance car elles
n’engendrent que le tourment de l’esprit : le plaisir l’agite tandis que
le déplaisir l’abat. Gain et perte, bonheur et chagrin, ne se résument
finalement qu’à une forme d’agitation de l’esprit, ils déclenchent la toupie du
mental. Voilà ce que signifie l’attachement par identification à la sensation.
Nous aurions tous intérêt à bien
étudier et à bien comprendre ce processus. Si l’esprit parvient à considérer la
sensation comme un simple objet d’attachement, il s’en affranchira.
D’ordinaire, les sensations contrôlent l’esprit, nous entraînent dans des
situations que nous regrettons ensuite. Sur la voie pratique que le Bouddha a
conçue pour nous mener à la perfection ou état d’arahant, il nous incite inlassablement à bien observer, étudier et
comprendre le phénomène des sensations. Beaucoup se sont libérés de la
souffrance et ont atteint la perfection
en limitant les sensations à un objet d’observation.
La sensation, plus qu’aucun des
autres agrégats, risque de servir de base à notre attachement pour la simple
raison qu’elle est le but premier de toute notre agitation et de toutes nos
actions. Nous étudions avec sérieux et travaillons pour gagner de l’argent avec
lequel nous achetons toutes sortes de choses : ustensiles, nourriture,
amusements, depuis la gastronomie jusqu’au sexe. Nous profitons de ces choses
dans un unique objectif : le plaisir des sens, autrement dit la
stimulation agréable de nos yeux, nos oreilles, notre nez, notre palais et
notre corps. Nous investissons toutes nos ressources, financières, physiques et
mentales dans l’unique perspective de sensations agréables. D’ailleurs chacun
sait, au fond de lui, que jamais il n’investirait tant d’études, de travail et
d’énergie s’il n’espérait en retirer un profit sous forme de sensations
agréables.
Il est donc bien évident qu’il
s’agit là d’un point crucial. Connaître et comprendre l’importance des
sensations nous permet d’en garder le contrôle, nous élève au-dessus d’elles et
nous donne la possibilité d’accomplir nos tâches bien plus efficacement.
De la même manière, les problèmes
sociaux ont leur origine dans la sensation de plaisir et, lorsqu’on analyse de
près les heurts entre nations ou entre blocs opposés, on découvre, là aussi,
que les deux côtés sont esclaves de la sensation de plaisir. Les guerres ne
naissent pas de la foi en une doctrine, un idéal ou quoi que ce soit, mais de
l’anticipation du plaisir sensoriel. De chaque côté on s’imagine accumulant
toutes sortes de gains et de richesses. La doctrine n’est que le camouflage ou,
au mieux, une motivation secondaire. La cause la plus profondément ancrée de
tout conflit est en réalité la soumission au plaisir de la sensation. Connaître
la sensation, c’est donc être conscient d’une cause essentielle de notre
esclavage aux « pollutions » de l’esprit, au mal et à la souffrance.
Si telle est la situation dans le
monde des humains, sachez que les êtres célestes ne sont pas mieux lotis. Ils
sont tout aussi dépendants des sensations de plaisir et peut-être même plus.
Bien qu’ils considèrent cet attrait comme plus raffiné, ils n’en sont pas moins
attachés et fascinés par les sensations délectables perçues par les yeux, les
oreilles, le nez, le palais, le corps et l’esprit. Au-delà, au niveau des
déités, les délices des sens ont forcément été abandonnés mais il existe un
autre type de satisfaction cause d’attachement, qui est le plaisir lié à la
pratique de la concentration profonde. L’esprit profondément concentré éprouve
du plaisir, une sensation délicieuse à laquelle il s’attache. Les animaux,
au-dessous des êtres humains, sont inévitablement la proie des sensations et de
manière plus crue que nous. Connaître la nature des sensations et surtout savoir que nous ne sommes pas la sensation
et que nous n’avons aucune raison de nous y attacher ou de nous y identifier,
est donc une aide très précieuse dans la vie.
La perception est aussi un aspect de l’esprit auquel
il est facile de s’identifier. Les paysans se plaisent à affirmer que, dans
notre sommeil, une chose appelée « âme » s’échappe hors du corps,
lequel se retrouve alors comme une bûche, incapable de percevoir la moindre
stimulation sensorielle. Dès que cette « chose » réintègre le corps,
la conscience et l’état d’éveil réapparaissent. Nombreux sont ceux qui, naïvement,
assimilent ainsi la perception à un « soi ». Cependant, comme l’a
enseigné le Bouddha, percevoir n’implique pas l’existence d’une
« personne ». La perception n’est qu’un amalgame de sensations et de
souvenirs, c’est-à-dire de connaissances et elle est inévitablement présente
tant que le corps continue à fonctionner normalement. Dès que les fonctions
corporelles se dérèglent, cette chose que nous appelons
« perception » change ou cesse de fonctionner. C’est la raison pour
laquelle les vrais bouddhistes refusent d’assimiler la perception à un
« soi » personnel. De fait, une étude fine et profonde selon les
critères enseignés par le Bouddha aboutit à un résultat diamétralement
opposé : la perception n’implique aucun « soi », elle n’est que
le fruit de processus naturels et rien de plus.
Une autre cause d’attachement
vient de la pensée active, celle qui projette l’intention de faire ou
d’obtenir ceci ou cela, l’action de l’esprit, qu’elle soit bonne ou mauvaise.
La pensée est, elle aussi, la base d’une forte identification à un moi
personnel. Les gens vous diront que s’il faut s’identifier à quelque chose, ce
sera en priorité à cet élément penseur. C’est ainsi qu’un philosophe du 18ème
siècle a basé ses théories sur le postulat : « Je pense, donc je suis ».
Et les philosophes de notre époque scientifique n’ont pas évolué sur le
sujet : comme depuis des milliers d’années, ils maintiennent que la pensée
est le siège du moi personnel ; selon eux, le « moi » est le
penseur. Nous avons vu que, pour le Bouddha, ni les sensations ni les perceptions
ne constituaient un « moi ». Il a rejeté de même la pensée, l’aspect
penseur de l’esprit, en tant que soi, du fait que l’activité qui se manifeste
sous forme de pensée est un processus
purement naturel.
La pensée naît du résultat de l’interaction
d’une série
d’événements antérieurs. Elle n’est
qu’un ensemble d’agrégats, de composants
variés qui constituent
« l’individu » et ne prouvent aucunement
l’existence d’un « je » ou d’un
« moi ». En conséquence,
nous maintenons que l’élément
« pensée » est dénué de
toute entité
personnelle, au même titre que les agrégats
précédemment mentionnés.
Notre difficulté à comprendre
cela est due à une méconnaissance de notre esprit. Nous connaissons bien le
corps, l’agrégat matériel, mais pratiquement pas l’esprit, l’ensemble des agrégats
immatériels. Nous dirons simplement ici que le Bouddha a enseigné que
« l’individu » est un ensemble composé de cinq agrégats physiques et
mentaux. Lorsque ce que nous appelons une « pensée » se produit, nous
concluons trop vite qu’il y a « quelqu’un » derrière, un penseur, une
âme qui domine le corps ou quelque chose de ce genre. Mais le Bouddha rejette
totalement cette façon de voir. Lorsque l’on décompose le soi-disant
« individu » selon les cinq éléments, il ne reste rien, ce qui
revient à prouver que seuls ces composants existent et qu’il n’y a aucune
« personne ». La pensée ne prouve donc pas davantage l’existence d’un
soi, contrairement à ce que croit la plupart des gens.
Quant au dernier groupe, la
conscience (viññāna), elle n’est
qu’une fonction qui consiste à être pleinement conscient des objets perçus au
travers des cinq sens. Ce n’est en aucun cas non plus un moi personnel. Les
organes se contentent d’enregistrer la couleur, la forme, les sons, les odeurs,
la saveur et les objets tactiles qui s’imposent à eux. Il en résulte une
conscience de ces objets qui s’éveille en trois temps. Dans le cas de la vue,
il y a une prise de conscience claire de la forme de l’objet observé, s’il
s’agit d’un homme ou d’un animal, s’il est grand ou petit, blanc ou noir, etc.
Une telle prise de conscience est un processus mécanique, qui se produit de
lui-même, automatiquement. Certains prétendent qu’il s’agit d’une âme qui entre
et sort de l’esprit et reçoit des stimuli au travers des organes des sens et
que là se situe le « moi ». Les bouddhistes n’y voient que l’œuvre de
la nature : si un objet visuel entre en contact avec un œil et son nerf
optique, la vision apparaît ainsi que la conscience de voir. Et ceci, une fois
de plus, ne nécessite en aucune façon la présence d’un soi.
Après
avoir analysé
« l’être » et l’avoir ainsi
décomposé en agrégats —
c’est-à-dire le
corps, la sensation, la perception, la pensée et la conscience
— nous n’en trouvons
aucun qui puisse prétendre être un soi ou appartenir
à un soi. Nous pouvons
donc rejeter complètement cette fausse idée et conclure
que nul n’est ou ne
possède un soi. Celui qui cesse de se saisir des choses, de les
aimer ou de les
détester, montre qu’il a perçu le non-soi de toutes
choses. La pensée
rationnelle doit suffire à prouver qu’il n’y a pas
de soi ; cependant il
n’en résulte généralement qu’une
croyance, une opinion, et non la perception
claire et entière qui permettrait de couper
définitivement l’attachement au
soi. C’est la raison pour laquelle nous devons étudier
attentivement les cinq
agrégats sur la base du triple apprentissage et
développer suffisamment de
perception intérieure pour être en mesure
d’abandonner notre attachement à
l’idée du soi. Cette pratique vise à
développer la vision pénétrante et à
éliminer l’ignorance. Alors seulement, nous pourrons voir
par nous-mêmes
qu’aucun des agrégats n’est un soi et aucun ne vaut
la peine que l’on s’y
attache. Toutes les formes d’attachement, même celles,
instinctives, qui
existent depuis la naissance, cesseront alors définitivement.
C’est pourquoi il
est essentiel que nous approfondissions notre connaissance des cinq
agrégats
qui sont à la base du mythe du « soi ». Le
Bouddha a particulièrement
insisté sur cet aspect de son enseignement. On peut le
résumer ainsi : « Aucun
des agrégats n’est un soi. » Il s’agit là d’un point clé du bouddhisme,
que ce soit du point de vue de la philosophie, de la science ou de la religion.
Lorsque nous prenons conscience de cette vérité, l’attachement et la peur, qui
sont basés sur l’ignorance, disparaissent, le désir n’a plus aucun moyen de se
manifester, et ainsi prend fin la souffrance.
Pourquoi donc ne percevons-nous
pas les cinq agrégats tels qu’ils sont ? A la naissance nous ne
comprenions rien au monde qui nous entourait ; ensuite les connaissances
que nous avons acquises étaient basées sur ce que notre entourage nous disait
et la façon dont on nous les a communiquées nous a induits à croire qu’il y
avait un moi personnel en toute chose. C’est ainsi que la force de cette
croyance en un soi, instinctive, primaire, que nous acquérons dès la naissance,
s’accroît sans cesse au fil du temps. Dans le langage nous utilisons les mots
« je », « tu », « il », « elle », qui
ne font que renforcer l’idée du moi. Nous disons aussi : « Voici M. X
et voilà Mme Y. Il est le fils de M. Z et le petit-fils de Mme W ». Cette
manière de parler nous encourage à nous identifier à une
« personne ». En conséquence, aucun de nous n’est conscient de la
façon dont il s’attache, chaque jour davantage, à son moi. Or, quand on
s’attache au « moi », la conséquence inévitable est l’égoïsme et nos
actions quotidiennes s’en ressentent. Si nous pouvons développer suffisamment
de clairvoyance pour découvrir qu’il s’agit là d’une erreur, nous cesserons de
nous attacher à ces idées de M. X et Mme Y, de classe sociale plus ou moins
élevée, d’être humain ou animal, etc. et nous verrons que ce ne sont que des
termes que l’homme a inventés pour faciliter la communication. Une fois cela
compris, nous pourrons dire que nous nous sommes affranchis d’une forme de « tricherie
sociale ». Lorsque nous examinons l’ensemble de ce qui constitue M. X,
nous constatons qu’il n’est que l’amalgame d’un corps, de sensations, de
perceptions, de pensées et de conscience. Voilà une manière plus intelligente
de considérer les choses. Ce faisant, on évite d’être piégé par la vérité
relative du monde.
Il est possible de pousser
l’analyse encore plus loin. Le corps physique, par exemple, peut se diviser
grossièrement en éléments (terre, eau, air et feu) ou être analysé scientifiquement
(carbone, hydrogène, oxygène, etc.) Plus nous approfondissons notre
investigation, moins nous nous laissons duper par l’illusion d’être une
« personne ». En pénétrant sous la surface, nous constatons qu’il
n’existe que des agrégats physiques et mentaux. Considérée sous cet angle, la
« personne » disparaît. L’idée de M. X et Mme Y ou d’une certaine
classe sociale disparaît. L’idée de « mon fils, mon mari, ma femme »
disparaît. Lorsque nous considérons les choses à la lumière de la vérité
absolue, nous ne trouvons que des agrégats, et
en étudiant ces agrégats de près nous leur trouvons un dénominateur commun :
le vide. Chacun de ces agrégats est
vide de ce que l’on appelle « le soi ». Nous sommes tous capables de
constater cette absence. Ceci étant, l’attachement et la peur n’auront plus
aucune raison d’être ou de perdurer. Ils disparaîtront, dissous, envolés
définitivement, sans laisser de trace.
Il n’y a donc pas d’animaux, pas
de personnes, pas d’éléments, pas d’agrégats. Il n’y a rien d'autre que le
vide, l’absence de soi. Si nous cessons de nous saisir des choses, il est
impossible de souffrir. Celui qui perçoit le vide de toutes choses n’est aucunement
perturbé si on le qualifie de bon ou de méchant, de joyeux, de triste ou de
quoi que ce soit. Tel est le fruit de la connaissance, de la compréhension et
de la claire perception intérieure de la vraie nature des cinq agrégats, qui
permet d’abandonner complètement les quatre formes d’attachement.
En résumé, toute chose, en ce
monde, se retrouve dans les cinq agrégats — c’est-à-dire la matière, la
sensation, la perception, la pensée et la conscience. Chacun de ces groupes
nous induit en erreur car, bien que totalement dénué de soi, il a le pouvoir
d’attirer l’attachement et la peur. En conséquence, le commun des mortels
désire posséder, désire être ou encore ne pas posséder, ne pas être, ce qui,
dans tous les cas, ne contribue qu’à engendrer la souffrance, une souffrance
qui ne s’étale pas nécessairement au grand jour, une souffrance cachée. Il est
dans l’intérêt de chacun de mettre à profit les enseignements relatifs à la vertu,
la concentration et la vision pénétrante afin d’éliminer définitivement et
radicalement l’illusion relative aux cinq agrégats. C’est la voie de la
liberté, de la libération de la souffrance. La vie devient pur émerveillement,
l’esprit s’élève au-dessus de toutes choses pour le restant de ses jours. Tel
est le fruit de la vision pénétrante claire et parfaite, appliquée aux cinq
agrégats.
Dans ce chapitre, nous allons
voir comment la concentration peut venir de manière naturelle aussi bien que
résulter d’une pratique organisée. L'aboutissement est identique dans les deux
cas : l’esprit est concentré et en mesure d’entreprendre une introspection
extrêmement fine. Il faut cependant souligner que la concentration spontanée
est, en général, suffisamment intense pour permettre l’introspection et la vision
pénétrante, tandis que la concentration qui résulte d’un entraînement
spécifique est souvent excessive pour les besoins de la cause, sans compter
qu’elle risque d’engendrer une autosatisfaction très préjudiciable. En effet,
l’esprit profondément concentré peut ressentir un bien-être si parfait que le
méditant s’y attache ou s’imagine qu’il a atteint là le fruit du Sentier. Au
contraire, la concentration spontanée, suffisante et adaptée aux besoins de
l’introspection, est inoffensive et ne souffre d’aucun de ces désavantages.
Il y a, dans le Tipitaka, de nombreux exemples de
personnes ayant atteint spontanément toutes les étapes du Sentier et ses fruits,
souvent en présence du Bouddha, mais également plus tard, avec d’autres
maîtres. Or ces personnes ne partaient pas dans la forêt pratiquer assidûment
la concentration sur des objets particuliers comme cela a été prescrit beaucoup
plus tard dans certains manuels.
Il est bien évident qu’il n’a
fallu aucun effort délibéré aux cinq premiers disciples du Bouddha pour
atteindre l’état d’arahant en
entendant son discours sur le non-soi, ni au millier d’ermites qui ont entendu
son « sermon du feu ». La vision pénétrante, aiguë et profonde,
surgit tout naturellement. Ces exemples montrent que la concentration naturelle
peut se développer d’elle-même lorsqu’un individu essaie de comprendre le sens
profond d’un problème. La vision pénétrante qui en découle, dans la mesure où
elle est fermement établie, est certainement intense et très stable. Elle
apparaît naturellement, automatiquement, de la même manière que lorsque
l’esprit se concentre pour faire de l’arithmétique ou pour viser avant de tirer
à l’arc. En temps normal nous ne tenons pas compte de ce type de concentration
car il n’offre rien de magique, de miraculeux ou d’impressionnant. Pourtant,
par la simple force de cette concentration naturelle, la plupart d’entre nous
pourrait atteindre la libération, le fruit du Sentier, le Nirvana, l’état d’arahant.
Alors ne négligeons pas ce type
de concentration que nous possédons tous, à un degré ou un autre et que nous
pouvons toujours développer. Nous devons faire notre possible pour le cultiver,
le faire fonctionner parfaitement et en retirer les résultats appropriés, tout
comme l’ont fait ceux qui sont devenus des arahants
sans avoir jamais entendu parler des techniques modernes de concentration.
Etudions à présent la nature des
états de conscience qui permettent la vision pénétrante du « monde »,
c’est-à-dire des cinq agrégats. La première étape est la joie (piti), bonheur de
l’esprit ou bien-être spirituel. Faire le bien, d’une manière ou d’une autre,
même faire l’offrande de nourriture aux moines — ce qui est considéré comme la
forme la plus simple d’obtention de mérites — peut être source de joie. Plus
haut sur l’échelle de la vertu, un comportement irréprochable en paroles et en
actions peut apporter une joie plus grande encore. Puis vient la concentration
où nous découvrons un plaisir certain dès les tout premiers niveaux de la
pratique.
Cette joie possède en elle-même
la capacité de faire apparaître un état de tranquillité.
D’ordinaire l'esprit part dans tous les sens, esclave des pensées et des
sentiments associés aux attraits du monde — il est agité. Mais lorsque la joie
spirituelle s’installe, inévitablement le calme et la stabilité de l’esprit
augmentent en proportion et quand la stabilité se perfectionne, il en résulte
une concentration totale. L’esprit s’apaise, il devient souple et flexible,
léger, détendu, prêt à servir n’importe quelle cause et, en particulier, la
suppression des « pollutions » qui l’obscurcissent.
Ce n’est pas que l’esprit
devienne silencieux et le corps rigide comme un roc — absolument pas. Le corps
est ressenti comme étant dans son état normal mais l’esprit est
particulièrement calme, parfaitement clair, frais et alerte, autrement dit
« apte au travail », prêt à apprendre. Tel est le degré de
concentration qu’il faut rechercher plutôt qu’une concentration trop profonde,
où le méditant se retrouve comme une statue de pierre, dénuée de toute présence
consciente. Ce type de concentration ne permet pas d’approfondir quoi que ce
soit, ne se prête à aucune espèce d’investigation. L’esprit n’étant pas
présent, il n’a aucun moyen d’atteindre la vision pénétrante. La
concentration profonde est un obstacle majeur à la pratique de la vision pénétrante.
Pour pratiquer l’introspection, il faut d’abord retourner à un niveau de concentration
moins profond ; on peut alors utiliser la force acquise par l’esprit lors
de sa plongée. Ainsi la concentration profonde peut être un outil, mais
seulement un outil. Ce que nous devons rechercher plutôt, c’est un esprit calme
et stable, et tellement apte au travail que, lorsqu’on l’applique à la pratique
de la vision pénétrante, il obtienne une compréhension juste de tous les
phénomènes du monde. Une telle vision est tout à fait naturelle, elle est
semblable à celle obtenue par les disciples du Bouddha lorsqu’ils l’écoutaient
enseigner le Dhamma. Elle n’inclut ni
rituels ni miracles mais engendre introspection et pensées justes — de celles
qui mènent à la compréhension.
Cela ne veut pas dire pour autant
que la vision pénétrante naîtra spontanément. On ne devient pas arahant instantanément. Le premier pas
sur le chemin de la connaissance peut survenir n’importe quand, selon
l’intensité de la concentration. Il se peut aussi que ce qui apparaît ne soit
pas la véritable vision pénétrante, du fait d’une pratique erronée ou parce que
les bases de la connaissance sont fausses. Cependant, quoi qu’il en soit, la
vision qui apparaît ne peut être que très spéciale, particulièrement claire et
profonde. Si la connaissance qu'elle révèle correspond à la réalité, au Dhamma,
elle continuera à progresser jusqu’à devenir une connaissance juste et vraie de
tous les phénomènes. Si la vision pénétrante ne se développe que dans une
certaine mesure, elle transformera quelqu’un en ariyan du premier niveau ou au moins en un individu de valeur. Si
l’environnement s’y prête et que de bonnes qualités ont été correctement
développées et renforcées, il est possible d'avancer ainsi jusqu'au niveau de
l'arahant. Tout dépend des
circonstances. Mais quelle que soit la distance parcourue, tant que l’esprit
possède la capacité de concentration naturelle, cet élément que nous appelons
"vision pénétrante" ne peut manquer de s’éveiller et de correspondre
plus ou moins à la réalité. En ce qui concerne les bouddhistes, qui ont entendu
parler du monde, des cinq agrégats et des phénomènes, qui y ont réfléchi et qui
les ont étudiés pour en comprendre la véritable nature, la connaissance qui découlera
de leur état de concentration paisible ne sera en aucun cas trompeuse. Elle ne
peut qu’être toujours bénéfique.
L’expression « vision
pénétrante de la véritable nature des choses » signifie voir
l’impermanence, l’insatisfaction et le non-soi de toute chose, voir que rien ne
vaut la peine d’être obtenu ou vécu, voir que nous ne devrions nous attacher à
absolument rien en ce monde, car rien n'est ou ne possède un soi propre, rien
n'est bon ou mauvais, attirant ou repoussant. Le simple fait d’aimer ou de ne
pas aimer quelque chose, ne serait-ce qu’une idée ou un souvenir, est une forme
d’attachement. Dire que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu signifie la
même chose que « rien ne vaut la peine que l’on s’y attache ».
« Obtenir » c’est, par exemple, souhaiter ardemment des biens ou une
position, de l’argent ou un quelconque objet de plaisir. « Vivre »
signifie ici avoir conscience de son statut : être marié, pas marié,
riche, pauvre, gagnant ou perdant, et même la conscience d’être quelqu’un, d’être
une personne. Si nous y regardons de très près, même être quelqu’un n’est pas
drôle, c’est lassant car source de souffrance. Si nous pouvons abandonner
complètement notre attachement à l’idée que nous sommes « quelqu’un »,
alors être ou « vivre » ne sera plus une souffrance. Voilà ce que
nous gagnons à voir l’inanité de l’être. C’est le sens profond de cette
affirmation selon laquelle tout entraîne inévitablement une souffrance en
rapport avec son état d’être particulier. Pour se perpétuer, tout état d’être
doit perdurer, au moins en esprit, sous forme d’une croyance en sa propre
existence. Ensuite, lorsqu’il y a « une personne », inévitablement il
y a des objets autres qu’elle, qui lui appartiennent : des enfants, un
conjoint, telle ou telle possession, etc. Puis viennent les devoirs qui
s’imposent au mari, à la femme, au travailleur, etc. Tout ceci tend à démontrer
la justesse du fait que tout état, pour se maintenir, nécessite un effort. Les
problèmes et la souffrance engendrés pour maintenir notre position ne sont que
le résultat d’un amour aveugle pour les choses, d’un attachement aux objets.
Et maintenant, si nous
abandonnions l’envie de posséder ou d’être quelque chose, comment
pourrions-nous continuer à exister ? Voilà certainement une question qui
fait sourire les sceptiques et ceux qui n’auraient pas sérieusement réfléchi à
la question. Le sens des mots « posséder » et « être » tels
qu’ils sont utilisés ici se réfèrent à ce qui est obtenu et vécu au travers des
souillures de l’esprit, de la convoitise, à l’idée que « cela vaut la
peine d’être obtenu ou vécu », de sorte que l’esprit s’y applique très
sérieusement. Une telle attitude ne peut que mener à la dépression, l’angoisse,
la détresse, le bouleversement ou, au minimum, à une anxiété permanente.
Sachant cela, nous allons pouvoir être très attentifs et veiller à ce que notre
esprit ne soit jamais la proie du désir de posséder ou d’être. Conscients qu’en
réalité rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu, nous aurons l’intelligence
d’en rester éloignés.
Cependant, s’il ne nous est pas
possible de nous éloigner complètement des choses de ce monde, nous devons être
extrêmement vigilants, de sorte que, si nous possédons effectivement quelque
chose, ce soit avec un détachement total. Nous ne ferons pas comme ces
personnes qui se bouchent les yeux et les oreilles et, sans réfléchir,
s’enfoncent toujours davantage dans le désir d’obtenir et d’être jusqu’à
sombrer dans le puits de leur propre ignorance et de leur attachement, et finir
par se suicider.
Le monde — et tout ce qu’il
comporte — a la particularité d’être impermanent, sans valeur intrinsèque et de
n’appartenir à personne. Quiconque essaie de posséder ou de s’attacher quelque
chose en souffrira : dès le début, lorsque le désir d’être ou d’obtenir le
brûle ; ensuite, tandis qu’il poursuit son but ; même plus tard encore,
quand il obtient ce qu’il désire. A chaque étape, avant, pendant et après,
quand on cherche aveuglément à obtenir ou à s’approprier quelque chose, la
coupe est pleine de souffrance. Nous pouvons le constater en regardant souffrir
autour de nous tous les êtres qui vivent dans l’ignorance. Il en va de même
pour la bonté, bien qu’elle soit généralement très prisée. Si l’on s’engage
dans les bonnes actions de manière erronée et que l’on s’y attache trop, on en
retirera autant de souffrance que ceux qui font le mal. Lorsque l’on s’engage
sur la voie de la bonté, on ne doit pas oublier qu’elle possède les mêmes
caractéristiques.
Un sceptique dira :
« Si absolument rien sur cette terre ne vaut la peine d’être vécu ou obtenu,
doit-on en conclure que nous ne devrions pas travailler, gagner de l’argent,
acquérir une position sociale ou des biens ? » Il est pourtant simple
de comprendre que celui qui avance dans la vie avec la connaissance et la
compréhension justes est bien plus avantagé pour entreprendre une tâche que
celui qui est soumis à de violents désirs et ignorant de ces choses. En bref,
en nous engageant dans le monde, nous devons rester attentifs et veiller à ce
que nos actions ne soient pas motivées par le désir. Le résultat s’ensuivra en
conséquence.
Le Bouddha et tous les autres arahants étaient totalement libérés du
désir et ils réussirent pourtant à accomplir des choses beaucoup plus utiles
qu’aucun d’entre nous. Dans les récits sur la vie du Bouddha, il est dit qu’il
ne dormait que quatre heures et passait le reste du temps à travailler. Nous
passons plus de quatre heures par jour simplement à nous divertir ! Si le
Bouddha et tous les arahants avaient
éliminé ces pollutions qui engendrent le désir d’obtenir et d’être, alors
quelle était leur motivation au travail ? Eh bien, ils étaient motivés par
le discernement doublé de compassion.
Même les actions basées sur les besoins naturels du corps, telles que recevoir
et manger la nourriture, étaient guidées par le discernement. Ils étaient
libres de toute impureté, libres de tout désir de continuer à vivre pour être
ceci ou obtenir cela, mais ils avaient assurément la capacité de discerner ce
qui valait la peine d’être fait et ce qui n’en valait pas la peine ; telle
était la force de motivation qui poussait leur corps à aller chercher de la
nourriture. S’ils en trouvaient, très bien ; sinon, tant pis. Quand ils
avaient la fièvre, ils savaient comment la soigner et le faisaient aussi bien que
possible. Mais si la fièvre était très forte et qu’ils étaient de constitution
fragile, ils se souvenaient que la mort est un phénomène naturel. Qu’ils vivent
ou meurent, cela n’avait aucune signification, cela avait la même valeur à
leurs yeux.
Telle est la meilleure attitude à
avoir pour être entièrement libéré de la souffrance. Il est inutile qu’il y ait
un « moi » qui soit maître du corps. Le simple discernement permet au
corps de se maintenir selon une force naturelle. L’exemple du Bouddha montre que
le pouvoir du pur discernement et de la pure bonté suffit à maintenir un arahant en vie dans le monde et, qui
plus est, à accomplir beaucoup plus de bienfaits pour autrui que ceux qui sont
sujets à l’attachement. L’ignorant agira inévitablement pour son seul profit,
puisqu’il est motivé par l’égoïsme, tandis que les actions de l’arahant en sont totalement dépourvues et
donc parfaitement pures. Mue par le désir d’être et d’obtenir, notre action est
erronée, nous prenons le mal pour le bien ne sachant pas « ce qui
est ». Alors, abordons les choses intelligemment, n’oublions jamais qu’en
réalité rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu, rien ne vaut la peine que
l’on s’y attache. Agissons plutôt de manière cohérente : sachant que, de par
leur nature même, les choses n'ont aucune valeur, s’il nous faut vraiment
participer à ce monde, faisons-le de manière juste et appropriée. Ainsi notre
esprit restera pur, clair, paisible et léger. Nous pourrons participer aux
affaires du monde sans en souffrir.
Quand l’homme de la rue entend
dire que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu, il n’est pas convaincu et
refuse de le croire. Mais quiconque en comprend le sens réel se sent affermi et
joyeux. Son esprit maîtrise les choses et en est indépendant. Il devient capable
de poursuivre des objectifs sans craindre d’en devenir l’esclave. Ses actions
ne sont pas motivées par le désir et il n’est aveuglé par aucune passion qui
l’enchaînerait aux choses. Dans l’action d’obtenir ou d’être quelque chose,
soyons toujours conscients qu’en réalité, en termes de vérité absolue, nous ne
pouvons rien obtenir ou être car il n’existe rien que nous puissions obtenir ou
être selon nos souhaits. Tout est impermanent et insatisfaisant et rien ne peut
jamais nous appartenir. Et pourtant nous avançons dans la vie comme des
ignorants, pleins de désirs et d’attachements. Autrement dit, nous agissons de
manière inadéquate, en désaccord avec la nature véritable des choses, tout
simplement parce que nous l'ignorons. Inévitablement cela entraîne toutes
sortes de problèmes et de souffrances. Nous sommes incapables de faire notre
travail à la perfection parce que beaucoup trop préoccupés par nos propres
désirs de constamment être ou avoir quelque chose. En conséquence, nous ne
maîtrisons rien et ne pouvons être bons, honnêtes et justes en toutes
circonstances. La cause première de toutes les situations d’échec et de
désastre est l’asservissement au désir.
Apprendre à connaître la
véritable nature des choses est l’objectif réel de tout bouddhiste. C’est le
moyen de nous libérer. Indépendamment du fait que nous espérions ou pas en
tirer des bénéfices dans ce monde (richesse, position sociale et célébrité) ou
dans l’au-delà (sphère céleste) ou encore des bénéfices supra mondains (le fruit
du Sentier ou Nirvana), quoi que nous en espérions, le seul moyen de
l’atteindre est la connaissance juste et la vision pénétrante. Nous nous enrichissons
par la vision pénétrante. Il est dit dans les Ecritures que nous serons
purifiés par la vision pénétrante et par rien d’autre. Notre chemin vers la
liberté passe par la vison pénétrante, la perception claire qu’en toute chose
il n’y a et il n’y aura jamais quoi que ce soit qui vaille la peine de s’y
attacher, d’être obtenu ou vécu, de risquer sa vie. Nous possédons des choses
et sommes quelque chose seulement en termes de vérité relative. Dans le langage
du monde nous disons que nous sommes ceci ou cela simplement parce qu’en
société il est pratique de donner aux choses des noms et des titres. Mais nous
ne devons pas croire que nous sommes réellement ceci ou cela, comme on le
prétend au niveau de la vérité relative. Agir ainsi serait agir comme les
crickets qui perdent tout sens de l’orientation quand leur tête est recouverte
de poussière et en viennent à s’attaquer et s’entre-tuer. Nous, les humains,
lorsque notre tête est recouverte de poussière, c’est-à-dire quand nous sommes
la proie de toutes sortes de concepts erronés, nous sommes tellement
désorientés que nous faisons des choses qu’aucun être humain ne ferait dans des
circonstances normales — comme tuer, par exemple. Alors ne nous laissons pas
asservir aveuglément par des vérités relatives ; soyons plutôt conscients
du fait qu’elles ne sont que relatives, nécessaires pour la vie en société mais
sans plus. Nous devons prendre conscience de ce que sont réellement ce corps et
cet esprit, quelle est leur véritable nature. Prendre conscience, en
particulier, de leur impermanence, de l’état d’insatisfaction qui leur est
inhérent et de l’absence de soi personnel, et faire en sorte de ne jamais nous
identifier à eux.
En ce qui concerne la richesse,
le statut social, et toutes ces choses dont nous ne pouvons nous passer,
considérons-les également comme des vérités relatives de façon à nous libérer
de cette façon habituelle de nous exprimer en disant : « Ceci
appartient à X et cela à Y ». La législation du pays veille au respect de
la propriété, inutile que nous nous cramponnions en plus à l’idée que
« c’est à moi ». Nous ne devrions posséder des choses que pour des
raisons pratiques, purement et simplement, et non pour que ces possessions
dominent notre esprit. Lorsque l’on sait cela, les objets deviennent nos serviteurs
et nous les dominons en toute occasion. Par contre, si nos pensées dérivent
vers le désir et l’attachement, si nous sommes persuadés de posséder ceci et
cela, d’être ceci et cela, et que nous nous cramponnons à ces idées, les choses
matérielles nous dominerons et c’est nous qui en serons les esclaves. Les
situations peuvent facilement se retourner ainsi, il nous faut donc être très
vigilants. Nous devons organiser notre vie de telle sorte que nous soyons
toujours sûrs d’être indépendants des choses et de les dominer. Sinon nous
risquons fort de nous retrouver dans des situations peu enviables et de nous
apitoyer sur notre sort.
Lorsque nous avons enfin perçu
clairement que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu, apparaît le
désenchantement (nibbidā) qui se
développe proportionnellement à l’intensité de la vision pénétrante. C’est
signe que l’attachement commence à se relâcher, signe que nous avons été
esclaves pendant si longtemps que l’idée d’essayer de nous échapper nous est
enfin venue. C’est le début du désenchantement et de la désillusion : nous
en avons assez de notre propre aveuglement à désirer des choses et à nous y cramponner
comme si elles en valaient la peine. Dès que le désenchantement s’installe,
alors commence inévitablement un processus naturel et automatique de
détachement (virāga), comme si une
corde avec laquelle nous étions fortement attachés se dénouait ou comme la
teinture d’un tissu disparaît au rinçage. Le Bouddha a appelé ce processus
selon lequel l’attachement fait place à une dissolution ou à une libération du
monde ou des objets de cet attachement : « émancipation » (vimutti). Cet état est extrêmement
important ; bien qu’il ne soit pas l’étape finale, c’est un pas très net
vers la libération totale. Arrivés à ce stade d’émancipation, la libération
complète de la souffrance nous est assurée.
Une fois libres, nous ne serons
plus jamais esclaves du monde. Etre esclave des choses c’est être pollué dans
son corps, ses paroles et ses pensées. Se libérer de l’esclavage des parfums
délicieux du monde, c’est atteindre l’état de pureté et ne jamais plus risquer
d’être souillé. Cette pureté absolue (visuddhi)
une fois atteinte donnera naissance à un calme, une authentique sérénité, libre
de toute agitation, lutte ou tourment. Le Bouddha a appelé cette cessation de
l’oppression et de l’agitation « paix » (santi), tout simplement, c’est-à-dire calme, sérénité en toutes
situations, ce qui est virtuellement la même chose que le Nirvana.
Le mot « nirvana » a
été traduit comme « l’absence de tout instrument de torture » et,
d’un autre côté, il signifie aussi « extinction sans laisser de
traces ». Il a donc deux significations importantes : premièrement,
être libéré de toute source de tourment et de brûlure, de toutes les formes
d’attachement et de contrainte et, deuxièmement, l’extinction de toute
souffrance, sans aucun combustible pour la perpétuer. La combinaison de ces
deux significations indique qu’il s’agit d’un état de totale liberté par
rapport à la souffrance. Il existe plusieurs autres sens intéressants du mot
Nirvana. Il peut signifier l’extinction de la souffrance ou l’élimination
complète des « pollutions » de l’esprit ou encore l’état, la sphère ou la
condition qui est la cessation de toute souffrance, de toute souillure et de
toute activité karmique. Bien que le mot Nirvana soit souvent utilisé, le sens
qu’on lui donne peut- être très varié. Pour certains il signifiera, par
exemple, « calme et sérénité » parce qu’on l’identifie à la
concentration profonde, tandis que d’autres vont jusqu’à appeler
« nirvana » l’absorption totale dans la sensualité.
Le Bouddha a défini le Nirvana
simplement comme l’état de liberté par rapport à l’attachement, le tourment et
la souffrance, état qui résulte de l’observation de la véritable nature des
choses de ce monde et de la capacité qui s’ensuit d’abandonner tout attachement
envers elles. Il est donc essentiel que nous réalisions l’immense valeur de la
vision pénétrante de la véritable nature des choses et que nous nous
appliquions à développer cette vision d’une manière ou d’une autre. Avec la méthode
naturelle, nous l’encourageons à apparaître d’elle-même, simplement, en
développant nuit et jour la joie qui résulte de la pureté de l’esprit, jusqu’à
ce que les qualités que nous avons décrites fassent surface. L’autre méthode
consiste à développer la force de l’esprit en suivant une technique de
concentration précise et en pratiquant la vision pénétrante. Cette méthode-là
s’adresse aux personnes ayant certaines dispositions préalables et capables de
faire de rapides progrès dans des circonstances appropriées. Mais nous pouvons
également pratiquer le développement de la vision pénétrante par la méthode
naturelle, en tout temps et en tout lieu, simplement en vivant notre quotidien
de manière si pure et honnête que progressivement vont apparaître la joie
spirituelle (pīti et pamoda), le calme (passaddhi), la vision pénétrante de la véritable nature des choses
(yathābhūtañānadassana), le
désenchantement (nibbidā), le détachement
(virāga), la libération (vimutti), la purification des pollutions
(visuddhi) et la sérénité (santi). Nous avons ainsi un avant-goût du
Nirvana (nibbāna), la libération de
toute souffrance, régulièrement, naturellement, au jour le jour, mois après
mois, année après année, nous rapprochant peu à peu du Nirvana final.
En résumé, la concentration et la
vision pénétrante naturelle, qui permettent d’atteindre « la Voie et le fruit »,
consistent à vérifier, chaque jour et à longueur de journée, la vérité de
l’affirmation selon laquelle rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu.
Quiconque souhaite atteindre ce résultat doit s’efforcer de se purifier et de
développer des qualités personnelles exemplaires de façon à trouver une
constante joie spirituelle dans le travail comme dans les loisirs. Cette joie
entraînera la clarté et la fraîcheur, le calme de l’esprit et la
tranquillité ; elle donnera à l’esprit, de manière naturelle et
automatique, une certaine capacité de réflexion et d’introspection. Avec la
vision claire et constante que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou vécu,
l’esprit perd tout désir des objets qui lui paraissaient autrefois si attirants
et attachants et il peut enfin se libérer de ce qu’il appelait
« moi » et « mien ». Toute convoitise aveugle pour les
choses prend fin. La souffrance, qui ne trouve plus où se loger, s’efface
aussitôt et ainsi s’achève la tâche qui consistait à l’éliminer. C’est la
récompense — et chacun d’entre nous peut y prétendre.
Nous allons maintenant étudier
les techniques de pratique de la vision pénétrante qui n’ont pas été enseignées
par le Bouddha mais ont été développées plus tard par des maîtres. Ce type de
pratique convient aux personnes qui en sont encore à un stade assez peu
développé et ne peuvent pas encore percevoir spontanément par elles-mêmes, l’insatisfaction
de l’existence de ce monde. Cela ne signifie pas pour autant que les résultats
obtenus par ces techniques aient des vertus supérieures à ceux obtenus par la
méthode naturelle car, lorsque nous lisons le Tipitaka, nous constatons que seule la méthode naturelle y est
mentionnée. Certains considèrent cependant que la vision pénétrante naturelle
ne peut être développée que par ceux qui ont déjà atteint un tel degré de vertu
et une telle prédisposition, qu’atteindre une pleine compréhension des choses
leur est un jeu d’enfant. Que doivent donc faire ceux qui n’ont pas ces vertus
transcendantes et la prédisposition appropriée ? C’est à leur intention
que des maîtres ont mis au point des techniques progressives de pratique, des
leçons claires et précises qui vont de A jusqu’à Z et doivent être suivies pas
à pas, sérieusement et systématiquement.
Ces formes de pratique de
développement de la vision pénétrante sont à présent connues sous le terme
technique de vipassanā-dhura. On
oppose vipassanā-dhura à l’étude (gantha-dhura), les deux étant considérés
aujourd’hui comme des aspects complémentaires de l’enseignement. Vipassanā-dhura est l’étude vécue à
l’intérieur ; c’est une formation de l’esprit uniquement, qui n’a rien à
faire avec des livres. Aucun de ces deux termes n’est mentionné dans le Tipitaka ; ils n’apparaissent que
beaucoup plus tard dans d’autres écrits.
Vipassanā-dhura n’en est pas moins une pratique authentique bouddhiste à
l’intention de ceux qui souhaitent se libérer de la souffrance. Elle est
directement fondée sur une introspection soutenue et concentrée. Pour aborder vipassanā, les anciens maîtres
s’exprimaient ainsi :
- Quelle est la base, le fondement de vipassanā ?
- Quelles sont les caractéristiques qui
permettent de reconnaître vipassanā ?
- Quelle est au juste cette activité que nous
appelons vipassanā ?
- Quel devrait être l’aboutissement ultime de vipassanā ?
En réponse à la première
question, relative aux fondements de vipassanā,
nous répondons : vertu et concentration. « vipassanā » signifie « vision pénétrante » et se
réfère à cette vision claire qui apparaît lorsque l’esprit est joyeux et libre
de toute souillure. La joie se développe en présence de la pureté morale (sīla-visuddhi) ; la moralité est
donc une base indispensable. Ceci est exprimé dans les textes (Rathavinīta Sutta, Majjhima Nikāya,
24)
où la pratique est décrite comme découlant
d’une série d’étapes appelées
« les
sept purifications » qui culminent sur la Voie et ses
fruits. Les maîtres
considèrent l’étape de la pureté morale
comme la première des sept purifications.
Elle nécessite une attitude irréprochable et sert de base
à la purification de
l’esprit (citta-visuddhi). Celle-ci
est atteinte quand on parvient à libérer l’esprit de toute contamination,
accédant ainsi à la purification des idées (ditthi-visuddhi)
qui met fin à toute possibilité de mauvaise compréhension. Cette nouvelle
liberté mène à la pureté générée par la fin du doute (kankhā-vitarana-visuddhi), laquelle conduit à son tour à
l’apparition de la pureté par la connaissance et la vision de ce qu'est le
véritable sentier à suivre et ce qui ne l’est pas (maggā-magga-ñānadassana-visuddhi). Cette connaissance du sentier
mène à la pureté par la connaissance et la vision du progrès le long du sentier
(patipadā-ñānadassana-visuddhi). On
est ainsi conduit à l’étape où la vision pénétrante est totale et
intuitive : c’est la pureté de la connaissance et de la vision (ñānadassana-visuddhi) qui est la
perfection du Noble Sentier. Du fait que le fruit du Sentier est
automatiquement obtenu une fois que l’on est engagé sur la Voie, atteindre la
Voie est considéré comme le sommet de la pratique.
Pureté morale signifie avoir une
attitude irréprochable vis-à-vis de tout ce qui concerne le corps et la parole.
Tant qu’il reste la moindre imperfection dans le comportement du corps ou de la
parole, on peut dire qu’il n’y a pas de vertu ou « moralité » au vrai
sens du terme. Par contre, quand la moralité a été perfectionnée, c’est-à-dire
que l’on a atteint la sérénité dans les activités du corps et de la parole, le
résultat ne peut manquer d’apparaître sous l’aspect de la tranquillité,
laquelle à son tour mène aux étapes suivantes de purification. C’est la fin de
l’incompréhension, la fin du doute, de la discrimination entre ce qu’est la
Voie à suivre et ce qui ne l’est pas. C’est la connaissance et la vision du
progrès le long du Sentier, et finalement, c’est la vision pénétrante complète
et intuitive. Ces cinq dernières étapes constituent vipassanā à proprement parler. La purification de la conduite et de
l’esprit ne sont que la porte qui ouvre sur la voie de vipassanā.
Les Sept Purifications
Les Cinq Etapes de Vipassanā
et les Neuf Etapes de la Perfection de la
Connaissance
I. Pureté morale
II. Pureté de l’esprit
III. 1/ Fin des idées fausses
IV. 2/ Fin du doute
V. 3/ Connaissance et vision de ce qu’est le vrai
Sentier
VI. 4/ Connaissance et vision du
progrès le long du Sentier :
(a) Prise de conscience du début et de la fin
des phénomènes
(b) Prise de conscience de la fin des
phénomènes
(c) Conscience de la peur
(d) Conscience du danger
(e) Désenchantement
(f) Désir de liberté
(g) Lutte pour s’échapper
(h) Imperturbabilité
(i) Capacité de comprendre les Quatre Nobles Vérités
VII. 5/ Vision pénétrante
complète et intuitive
(III. 1)
La purification qui libère d’une mauvaise compréhension des choses implique l’élimination des
toutes les idées fausses, innées et acquises, depuis les croyances
irrationnelles dans la magie jusqu’aux idées fausses quant à la véritable
nature des choses. Par exemple, considérer le corps et l’esprit comme quelque
chose de constant, d’important, un « soi ». Le considérer comme un
être animal, humain, céleste ou divin, ou encore comme quelque chose de magique
ou de sacré. Ne pas voir qu’il consiste simplement en quatre éléments — ou
juste en un corps et un esprit — et le considérer au contraire comme un soi,
possédant une âme qui y entre et en ressort. Ne pas voir qu’il ne se compose
que de cinq agrégats : le corps, les sensations et sentiments, les
perceptions, la pensée active et la conscience sensorielle. Ne pas le voir
comme une simple masse de perceptions reçues au moyen de l’œil, l’oreille, le nez,
le palais, le corps et l’esprit. Les concepts erronés conduisent à la croyance
en la magie et aux objets sacrés et engendrent ainsi la peur. Des rites et
rituels sont alors célébrés pour neutraliser la peur avec, pour résultat final,
un attachement aux rites et rituels — tout cela à cause des concepts erronés.
Une telle situation indique que les pensées ne sont pas encore irréprochables.
Avoir abandonné les idées fausses, c’est avoir atteint ce que l’on appelait
autrefois « la troisième purification » — que les maîtres ont ensuite
appelée « la première étape de vipassanā ».
(IV. 2)
La purification qui libère du doute
provient de l’introspection dans les causes. Une fois
libéré des idées fausses, on se perçoit
comme n’étant que l’amalgame d’un corps
et d’un esprit. Etre libre du doute signifie percevoir la nature
des causes qui
sont à l’origine de l’existence de l’ensemble
corps-esprit. On voit, de manière
pénétrante et dans tous leurs détails,
l’entrée dans l’existence et
l’interaction de l’ignorance, du désir, de
l’attachement, du karma, de la
« nourriture » , etc. qui constituent le corps et
l’esprit. La
libération du doute résulte simplement de la connaissance
claire des causes et
des effets de toutes choses. Dans la technique de vipassanā les maîtres ont distingué 29 ou 30 types de doute mais,
tout compte fait, ils se résument tous à une seule question : notre
« soi » existe-t-il, a-t-il déjà existé, et continuera-t-il à exister
dans le futur et, dans ce cas, sous quelle forme ? Le seul moyen de faire
disparaître définitivement ce doute est de réaliser qu’il n’y a pas de
« moi » mais seulement des éléments, des agrégats et un système
nerveux qui se mêlent à l’ignorance, la convoitise, et l’attachement, le karma,
la « nourriture », etc. C’est parce qu’il n’y a pas de
« je » du tout que l’on peut commencer à abandonner l’idée floue de
« je suis, j’ai été, je serai ». Avec l’éradication totale du doute,
on atteint la seconde étape de vipassanā.
Cela ne signifie pas que l’illusion du « je » a été abandonnée
définitivement, il en reste quelques vestiges. Mais une bonne compréhension du
mode d’interaction des causes a permis de faire s’évanouir le doute et
d’abandonner l’idée du « je » dans ses formes les plus grossières.
(V. 3)
Une fois le doute transcendé, il
est possible d’aborder la purification
qui consiste à distinguer le juste sentier à suivre de ce qui ne l’est pas.
Il y a plusieurs obstacles à ce nouveau progrès, obstacles qui apparaissent
généralement pendant la pratique de vipassanā.
Tandis que l’esprit est dans un état de concentration, il peut se produire des
phénomènes étranges qui risquent d’impressionner fortement le méditant, telles
des lumières merveilleuses apparaissant à l’œil intérieur (les yeux physiques
étant fermés). Si ces manifestations sont encouragées, elles peuvent se
développer énormément. Pour le méditant qui saute à la conclusion que « ce
sont les fruits de la pratique de vipassanā »
ou qui se félicite en pensant : « voilà
quelque chose de miraculeux
qui me convient parfaitement », de tels
phénomènes risquent fort
d’obstruer le reste du Sentier et de ses fruits. C’est
pourquoi les maîtres
considèrent qu’il s’agit là d’une
déviation, d’une impasse. Il existe d’autres
types de déviation, comme quand des sentiments de joie
débordante et de
satisfaction envahissent si fort l’esprit qu’il n’est
plus capable
d’introspection et saute à la conclusion que
« c’est le Nirvana, ici et
maintenant ». En fait, la route se bloque et tout
progrès devient impossible.
Les maîtres disent que même la vision claire de la nature
du corps et de
l’esprit peut conduire le méditant à
l’autosatisfaction et à l’illusion qu’il a
atteint un degré remarquable de compréhension
spirituelle, ce qui le rend trop
confiant. C’est un autre des obstacles au progrès de vipassanā. Il arrive aussi que le méditant utilise les pouvoirs
qu’il a ainsi développés pour rendre son corps rigide au point de perdre toute
la conscience nécessaire au progrès de l’introspection. C’est un obstacle
difficile à surmonter car les méditants en sont généralement très satisfaits,
considérant cela comme un pouvoir surnaturel ou même comme le fruit du Sentier.
Ils sont en fait très à plaindre.
Une autre situation que l'on
rencontre aussi fréquemment, est l’apparition d’un état de béatitude tel que le
méditant n’en a jamais connu. Emerveillement et étonnement précèdent une
autosatisfaction absolument injustifiée. Tant que dure cette béatitude, le
corps et l’esprit sont dans un état de bien-être profond et tous les problèmes
disparaissent. Ce que l’on aimait ou que l’on n’aimait pas, nous est tout à
coup indifférent quand on y pense. Ce que le méditant avait craint, ce qui
l’inquiétait, l’angoissait, le bouleversait ne provoque plus aucune de ces
réactions, de sorte qu’il croit à tort avoir déjà atteint la libération de
toutes les pollutions ; car il est vrai que, tant qu’il est dans cet état,
il a toutes les caractéristiques d’un individu ayant réellement atteint la
perfection. Mais si la satisfaction apparaît en réponse à cet état, elle sera
un obstacle à la suite du progrès dans vipassanā.
Et puis, avec le temps, cet état s’affaiblira de sorte que l’on recommencera à
aimer ou à ne pas aimer les choses, comme avant et peut-être même plus fort
qu’avant.
Un autre obstacle peut provenir
de la foi, d’une confiance plus grande que jamais : confiance dans le Triple
Joyau — le Bouddha, le Dhamma et le Sangha — ou dans des théories que le
méditant se crée lui-même. Il peut aussi ressentir une intense satisfaction
dans le Dhamma. La capacité à rester détaché de tout se développe tant et si
bien qu’elle peut faire croire au méditant qu’il a déjà atteint le fruit du
Sentier et même le Nirvana. Ces phénomènes représentent de grosses difficultés
pour ceux qui les rencontrent pour la première fois — même si les méditants les
trouvent souvent très à leur goût — jusqu’à ce qu’ils atteignent enfin la
connaissance permettant de voir clairement ces expériences comme des obstacles
et qu’ils réussissent à se défaire totalement de ces pollutions subtiles. Ils
découvrent alors ce qu’est réellement le Sentier et ce qui ne l’est pas. Cette
connaissance est la troisième étape de vipassanā
et la cinquième purification.
(VI. 4)
Jusque-là, l’aspirant doit
veiller à se tenir à l’écart de toutes les voies adjacentes. Par contre, dès
qu’il saura précisément distinguer la
voie juste, tout ce qu’il découvrira par la suite découlera automatiquement
de cette voie. Cette connaissance se développera progressivement ; elle
apportera une compréhension parfaitement claire de la véritable nature des
choses et, finalement, une parfaite liberté et un détachement total vis-à-vis
de ces choses. Quant à l’esprit, enrichi de cette compréhension, il est prêt à
atteindre la vision pénétrante des Quatre Nobles Vérités. On dit qu’il a
atteint l’état de pureté qui découle de la connaissance et de la vision du
progrès sur la Voie. C’est la quatrième étape de vipassanā et la sixième purification. Le Tipitaka ne donne aucun détail sur cette étape mais, plus tard,
certains maîtres l’ont subdivisée ainsi :
a) L’aspirant a progressé
correctement en vipassanā et a pu
approfondir en détail les phénomènes de la naissance, du vieillissement, de la
douleur et de la mort de toute chose. Le début et la fin de tout phénomène ont
été parfaitement observés. Toute existence phénoménale est clairement perçue
comme n’étant qu’un processus infini de naissance et de mort, de début et de
fin, comme les lueurs du soleil à la surface de la mer ou comme la formation de
la crête moutonneuse des vagues et leur dispersion. C’est ce qu’on appelle « la
connaissance du début et de la fin » (udayabbayānupassanā-ñāna).
Elle naît d’une introspection concentrée si claire, et maintenue si longtemps,
que la connaissance est fermement établie, comme une teinture absorbée par
l’esprit, assez puissante pour provoquer chez le méditant un désenchantement
par rapport aux choses et la fin de l’attachement. Telle est la première étape
de la connaissance et de la vision du progrès sur la Voie.
b) Si le début et la fin des
phénomènes sont observés simultanément, il est impossible de les percevoir
aussi clairement que lorsque l'on se concentre sur eux séparément. A ce stade,
le méditant abandonne l’observation du début, et se concentre exclusivement sur
la fin. Ceci lui permet de voir le processus de désintégration et de
décrépitude avec une telle profondeur et une telle intensité qu’il en vient à
réaliser que la décrépitude et la mortalité sont universellement présents, où
que le regard se pose. L’esprit qui découvre cela et maintient cette
connaissance est enrichi de ce que l’on appelle « la connaissance de la
décrépitude et de la dissolution » (bhangānupassanā-ñāna).
C’est la deuxième étape du développement de la connaissance.
c) La connaissance de la
décrépitude et de la dissolution, une fois suffisamment développée, fait
émerger la prise de conscience que toute chose est à craindre. Toute existence phénoménale,
que ce soit dans le domaine des sens, des formes ou du sans-forme, est perçue
comme éminemment effrayante car la décrépitude et la dissolution de tous les
phénomènes sont vécues consciemment à chaque instant. Ainsi une appréhension
très forte naît dans l’esprit de celui qui a cette perception ; elle
devient une peur réelle. Toute chose apparaît aussi potentiellement effrayante
qu’un poison, une arme mortelle ou de terribles bandits armés. Les trois
sphères de l’existence phénoménale ne sont plus qu’objets de frayeur. Cette
conscience de la qualité effrayante de tous les phénomènes (bhayatupatthana-ñāna) est considérée
comme la troisième étape.
d) Lorsque la conscience de la
nature éminemment effrayante de toute existence phénoménale a été totalement
développée, apparaît la conscience que toute chose, de par sa nature, est
dangereuse. Nous ne sommes pas en sécurité dans le monde matériel. Il est comme
une forêt pleine de bêtes menaçantes et si l’on cherche à s’amuser dans cette
forêt, on n’y trouve plus rien d’agréable. Cette conscience du danger (ādīnavanupassana-ñāna) inhérent à toute
existence phénoménale est la quatrième étape.
e) Quand toute chose est perçue comme
étant dangereuse en tous points apparaît le désenchantement. Tout ressemble à
une maison brûlée dont il ne reste que des cendres et un squelette — absolument
sans attrait. Ce désenchantement (nibbidānupassana-ñāna)
par rapport à notre relation aux choses conditionnées est la cinquième étape du
développement et de la connaissance.
f)
Quand un authentique
désenchantement s’est installé,
s’élève alors le désir de se libérer
vraiment
des choses. Ce désir est tout à fait différent de
notre envie normale de
liberté laquelle, dépourvue de la stimulation
qu’apporte la force de la
concentration ou la vision pénétrante, n’est pas un
réel désir de liberté. Le
désenchantement qui naît de la vision
pénétrante de vipassanā englobe l’esprit tout entier et le désir de liberté est
aussi vaste que le désenchantement et donc tout à fait authentique. Ce désir
d’échapper à l’insatisfaction de l’existence phénoménale est aussi grand que le
désir de liberté d’une grenouille qui chercherait à échapper à la gueule d’un
serpent, ou celui d’un daim ou d’un oiseau qui se débat pour échapper au piège
dont il est prisonnier. Ce véritable désir d’échapper (muñcitukamyatā-ñāna) à l’insatisfaction est la sixième étape.
g)
A présent, avec le plein
développement du désir de s’échapper,
apparaît un sentiment de lutte intense
pour trouver une issue. Par l’introspection, on perçoit
l’attachement et les « pollutions »
qui sont la cause de l’emprisonnement de l’esprit, les
liens qui l’enserrent
dans cette condition. On cherche alors le moyen de diminuer ces
pollutions
puis, quand on parvient à les diminuer, on cherche à les
éliminer complètement.
Cette diminution des pollutions
de l’esprit peut être illustrée par une comparaison. Un homme relève son filet
de pêche et y trouve un serpent qu’il prend pour un poisson. Si on lui dit que
c’est un serpent, il ne le croit pas, du moins pas tant qu’il n’aura pas
rencontré un maître bon, sage et compatissant qui le guidera et l’éduquera
jusqu’à ce qu’il voie par lui-même qu’il s’agit effectivement d’un serpent.
Alors il prend peur et cherche un moyen de tuer le serpent. Il le prend par le
cou, le soulève au-dessus de sa tête et le fait tourner jusqu’à ce que, épuisé,
il tombe mort. Cette comparaison illustre l’éveil de la prise de conscience que
les voiles qui polluent l’esprit sont la cause de l’asservissement des hommes à
une condition redoutable.
Sans technique pour diminuer au
jour le jour l’impact des pollutions qui obscurcissent l’esprit, il sera impossible
de les éliminer définitivement. Leur force est beaucoup plus grande que les
connaissances encore maigres que nous pouvons déployer contre elles. C’est
pourquoi ces connaissances doivent être élargies et la souffrance causée
par les pollutions de l’esprit diminuera simultanément. Garder toujours présent
à l’esprit et renforcer le fait que tout est impermanent, sans valeur
intrinsèque et dépourvu de soi, que rien ne vaut la peine d’être obtenu ou
vécu, permet de cesser d’alimenter tout ce qui obscurcit l’esprit, d’affaiblir ces
pollutions de jour en jour. Il nous appartient de nous développer, de nous
renforcer, de nous rendre toujours plus adroits et plus ingénieux. Aussi petits
que nous soyons, nous pourrons ainsi dépasser des obstacles grands comme des
montagnes. Nous sommes comme une petite souris qui aurait à tuer plusieurs
tigres. Nous devons être extrêmement déterminés et sans cesse prêts à trouver
des moyens appropriés à notre taille. Si nous ne pouvons arriver à rien
directement, nous devons utiliser toutes sortes de méthodes et de techniques
pour affaiblir ces tigres jour après jour plutôt qu’essayer de les tuer
d’emblée. Cette recherche intense de moyens d’échappatoire (patisankhānupassana-ñāna) constitue la
septième étape de la connaissance et de la Vision du Progrès sur la Voie.
h) L’affaiblissement des pollutions
de l’esprit permet de nous rendre de plus en plus indépendants et détachés des
choses. Ainsi l’étape suivante dans le développement de la compréhension juste
qui résulte dans l’absence d’attirance pour les choses, consiste à voir tous
les phénomènes comme étant vides, dépourvus d’essence, dépourvus de statut —
animaux, personnes, etc. — dépourvus de substance ou de permanence, dépourvus
de valeur car profondément insatisfaisants, et dépourvus de tout attrait car
profondément décevants. Progressivement l’esprit devient indépendant et
imperméable à tout, dans n’importe quel domaine d’existence. Les choses qui
étaient auparavant agréables, désirables et attachantes sont perçues comme des
blocs de pierre et de terre.
Ceci a été également expliqué au
moyen d’une comparaison. Un homme qui a toujours aimé sa femme peut un jour
changer et cesser de l’aimer si, par exemple, elle a été infidèle. Une fois
divorcé, il est libre d’agir à sa guise et son esprit n’a plus de raison d’être
perturbé. A ce niveau de connaissance, des situations qui paraissaient
jusqu’alors attrayantes à leur manière, sont perçues comme dénuées de substance,
de sorte que l’on peut s’en libérer et y être imperturbable en toutes
circonstances, tout comme l’homme devient indépendant après son divorce. Ce
détachement par rapport à tous les phénomènes (sankhārupekkhā-ñāna) est la huitième étape.
i)
L’esprit qui se retrouve ainsi
indépendant et détaché de toute existence
phénoménale est prêt à perfectionner la
Voie et à connaître les Quatre Nobles
Vérités (saccanulomika-ñāna). A ce stade on est entièrement disposé à
dépasser les pollutions de l’esprit, à briser les chaînes qui asservissent au
monde et à devenir un ariyan à un
degré ou un autre. C’est la neuvième étape du processus de la connaissance et
de la vision du progrès le long du Sentier.
Lorsque toutes les étapes de ce
développement de la connaissance ont été franchies, depuis la connaissance du
début et de la fin de toute chose jusqu’à l’état de réceptivité aux Quatre
Nobles Vérités, le méditant a atteint le quatrième niveau de vipassanā ou sixième Purification. La
connaissance pure et parfaite qui en découle est un instrument qui révèle au
chercheur le chemin qu’il a parcouru et qui peut continuer à le mener à la
vision intuitive parfaite qui anéantit toutes les pollutions de l’esprit.
(VII. 5)
Cette vision intuitive parfaite, ou pureté de la connaissance et de la vision, septième purification,
est la vision pénétrante qui naît du Sentier perfectionné. Elle est le but, le fruit
de la pratique de vipassanā. Cette
vision pénétrante qui naît du Sentier perfectionné est la cinquième et dernière
étape de vipassanā.
Entre l’état de réceptivité à
percevoir les Nobles Vérités et cette vision intuitive parfaite, il y a la
connaissance « probatoire » (gotrabhū-ñāna)
qui marque le point de transition entre l’individu ordinaire dont l’esprit est
obscurci par des pollutions et l’ariyan.
Mais cette connaissance probatoire ne dure qu’un instant. Elle est le point
culminant de la perfection progressive de la connaissance et se situe encore au
niveau du bon karma, au niveau du royaume des sens.
Pour nous résumer, vipassanā est une observation pénétrante
qui s’appuie sur la vertu et la concentration. Qu’observons-nous ? Toutes
choses. En d’autres termes, nous observons le monde, l’existence phénoménale,
les objets conditionnés ou les cinq agrégats, puisque toute existence
phénoménale n’est autre que le jeu des cinq agrégats. Et que cherchons-nous à
voir ? Nous cherchons à voir l’impermanence, l’insatisfaction et
l’impersonnalité inhérentes à toutes les choses de ce monde. Nous les voyons
naître, vivre et disparaître jusqu’à les percevoir comme absolument
terrifiantes et décevantes, et réaliser que rien ne vaut la peine d’être obtenu
ou vécu. Telles sont les situations qui doivent naître de la pratique de vipassanā. Quel est le but de vipassanā ? Le but immédiat est de
diminuer l’ignorance, le mot vipassanā
signifiant « claire vision ». Quel est le fruit de vipassanā ? C’est l’apparition
d’une vision intuitive, d’une vision claire et durable de la nature des choses,
laquelle aboutira à éliminer progressivement toutes les pollutions de l’esprit.
Une fois celles-ci disparues, il ne reste que la perfection, l’éveil, la paix.
Rien ne lie plus l’esprit aux conditions du monde et, en conséquence, on
échappe au monde et à l’esclavage des sens. L’esprit est libéré de la
souffrance parce qu’il est libéré à jamais de toute convoitise et de tout
désir. Le Bouddha a appelé cet état : l’obtention du fruit du Sentier, le
Nirvana. Atteindre cela, c’est avoir mené jusqu’au bout la tâche que le bouddhisme
nous a assignée.
Tel est la voie de la vision
pénétrante que nous devons parcourir. Il compte sept niveaux de purification
qui incluent les neuf étapes du processus de développement de la connaissance
du monde. Ensemble ils constituent vipassanā.
Dans les Ecritures, vipassanā est
présenté comme un système ordonné. Les points de détail se trouvent dans les
écrits ultérieurs des maîtres de méditation. Cependant il y a quelque chose
d’important qu’il faut bien saisir pour éviter tout malentendu. Il se trouve
que, même dans la pratique du Dhamma, aspect le plus élevé du bouddhisme, il
existe des déviations. A l’heure actuelle, nombreux sont ceux qui prétendent
enseigner, sous le nom de vipassanā,
quelque chose qui n’a rien en commun avec la réalité. Ils en font leur
gagne-pain, créent des groupes de pratique et attirent les gens en leur
accordant le grade d’« éveillé » (ariya
puggala) à la mode moderne. Tout ceci est extrêmement méprisable et
regrettable.
La méditation vipassanā est un entraînement de
l’esprit dont le but est d’élever l’esprit à un niveau tel qu’il ne soit plus
sujet à la souffrance. L’esprit se libère de la souffrance grâce à la
connaissance claire que rien ne vaut la peine d’être convoité ; ainsi les choses
du monde cessent de nous entraîner dans de nouveaux attachements et de nouveaux
rejets. L’esprit qui maîtrise cette connaissance transcende la condition
humaine et atteint le niveau que l’on appelle « le plan supra mondain » (lokuttara-bhūmi).
Pour bien comprendre ce qu’est le
plan supra mondain, il nous faut d’abord connaître son contraire, le plan
mondain (lokiya-bhūmi). Le plan
mondain se situe à tous les niveaux où les choses du monde contrôlent l’esprit.
Très brièvement on peut dire qu’il y a trois niveaux sur le plan mondain :
le niveau des sens (kāmāvacara-bhūmi)
— lorsque l’esprit se satisfait des plaisirs de toutes sortes ; le niveau
des formes (rūpavacara-bhūmi),
condition de l’esprit qui se désintéresse des objets des sens mais qui trouve sa
satisfaction dans les différents stades de la concentration sur les formes en
tant qu’objets ; et enfin, le niveau du sans-forme (arūpavacara-bhūmi), niveau le plus élevé de l’esprit qui trouve sa
satisfaction dans les délices et la paix de la concentration sur des objets
autres que des formes. A ces trois niveaux du plan mental on trouve la plupart
des êtres ; qu’il s’agisse d’êtres humains ou célestes, de dieux, d’animaux
ou d’habitants de l’enfer, ils sont tous inclus dans ces trois niveaux
mondains. L’esprit d’un être peut habiter alternativement l’un de ces trois
niveaux à tout moment ; il n’y a là rien d’exceptionnel, c’est tout à fait
normal. Cependant, de manière générale, on aura tendance à retomber
naturellement au niveau des sens sans concentration, l’esprit humain étant
normalement sous l’influence des délices que représentent les couleurs et les
formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les contacts physiques. Ce n’est
qu’à certaines occasions qu’il peut échapper à ces attraits et faire l’expérience
de la tranquillité et de la félicité qui naissent de la pratique de la
concentration sur les formes ou sur le sans-forme — tout dépend de sa
concentration.
A certains moments, donc,
l’esprit d’une personne peut se situer à n’importe lequel de ces niveaux de
concentration. En Inde, à l’époque du Bouddha, ceci devait être assez fréquent
car il y avait dans tout le pays, vivant dans les forêts, des hommes qui
étaient à la recherche de la paix et du bonheur que l’on associe aux différents
niveaux de concentration. De nos jours de tels hommes se font rares, mais il
est néanmoins possible à l’homme ordinaire d’atteindre ces niveaux. Si
quelqu’un dans ce monde fait l’expérience de la joie suprême de la
concentration sur une forme, alors « le monde », pour lui, se réduit
à cette forme car il n’est conscient de rien d’autre. A cet instant et pour
cette personne, « le monde » n’est que cela et restera cela jusqu’à
ce que la condition de son esprit évolue.
Même si une personne vivant à l’un
de ces trois niveaux a atteint un tel calme et une telle tranquillité qu’il en
vient à rester parfaitement immobile comme un roc ou une souche, la convoitise
et l’attachement au soi sont toujours présents. Il existe également encore en
lui toutes sortes de désirs, même des plus subtils — comme la déception, lors
de la disparition de l’état dans lequel il se trouve, qui le pousse à
rechercher un nouvel état. Ce désir de changement constitue le karma et cette
personne n’a donc pas encore transcendé l’état mondain. Elle n’a pas atteint le
plan supra mondain.
Un esprit qui se situe sur le
plan supra mondain a transcendé le monde. Il considère l’état mondain comme
dénué d’essence, de soi, de substance et s’en détourne. Les individus qui
vivent dans cette sphère se situent à l’un des quatre niveaux du Sentier et de
ses fruits : il y a le niveau de Celui qui pénètre dans le Courant (sotāpanna), de Celui qui ne reviendra
qu’Une Fois (sakadāgāmī), de Celui
qui ne reviendra Plus (anāgāmī) et le
niveau du Parfait ou arahant. La
condition de ces quatre types de nobles êtres ou ariyans est dite « supra mondaine ».
« Supramondaine » signifie « au-dessus du monde » et se
réfère à l’esprit et non au corps. Le corps peut se trouver n’importe où,
pourvu que les conditions de vie soient adéquates. Le mot « supra mondain »
décrit simplement un esprit qui réside au-dessus du monde. Quant aux mondes
d’en-dessous, tels que l’enfer, le purgatoire ou les lieux de souffrance, de
tourment et d’esclavage, ils n’existent tout simplement pas pour les ariyans.
Les critères qui permettent de
reconnaître les quatre niveaux du plan supra mondain sont les différentes « souillures
» de l’esprit qui sont en cours d’élimination. Le Bouddha a divisé les pollutions
de ce groupe selon dix catégories et les a appelées « les liens » (samyojana). Ces dix liens retiennent l’homme
et tous les êtres du monde en les maintenant sur le plan mondain. Si l’on
commence à desserrer ces attaches et à s’en libérer, l’esprit se libère
progressivement, graduellement, de sa condition mondaine ; et quand on
réussit à s’en libérer complètement, on transcende réellement le monde et l’on
vient demeurer en permanence sur le plan supra mondain.
La première de ces pollutions
mentales subtiles qui nous lie est la
croyance en un soi (sakkāya-ditthi),
penser que le corps et l’esprit sont « moi ». Il s’agit là d’une
erreur, d’un malentendu basé sur l’attachement à l’idée de « je
suis ». Du fait que l’individu moyen n’est en général pas conscient de la
véritable nature du corps et de l’esprit, il les considère, sans réfléchir,
comme étant « lui ». Il lui semble évident que le corps et l’esprit
constituent un « soi », un « je ». Cette idée instinctive
est si fermement enracinée que personne ne la remet jamais en question. Il est
vrai que l’instinct de préservation est ce qui permet à la vie de se maintenir,
de rechercher la nourriture et de propager l’espèce. Mais ce que nous appelons
ici « croyance dans un soi » doit être compris dans son sens le plus
primaire, comme la cause essentielle de l’égoïsme. C’est la première des
attaches, celle qui doit disparaître avant toute autre chose.
La deuxième attache est le doute (vicikicchā), cause de l’hésitation et de l’incertitude. Avant tout,
il s’agit là du doute concernant la pratique qui mène à la libération de la
souffrance, doute né d’une connaissance insuffisante, doute quant à
l’efficacité de cette pratique : est-ce vraiment ce qui me convient ?
En suis-je capable ? N’y a-t-il pas de meilleure façon d’y parvenir ?
Est-ce vraiment efficace ? Le Bouddha a-t-il réellement atteint l’Eveil ?
S’est-il vraiment libéré de la souffrance ? Ses enseignements et la
méthode qu’il propose libèrent-ils réellement de la souffrance ? Est-il
vraiment possible à un moine du Sangha d’atteindre la libération de la
souffrance ?
La racine du doute est
l’ignorance. Si l’on raconte à un poisson qui a toujours vécu dans l’eau ce qui
se passe sur la terre sèche, il n’en croirait pas un mot ou du moins pas
grand-chose. Quant à nous, immergés dans un univers de sensualité, nous y
vivons comme le poisson dans l’eau, de sorte que si l’on nous parle de
transcender la sensualité et le monde, nous n’y comprenons rien. Et ce que nous
pourrions comprendre dans une certaine mesure, nous en doutons. Il nous est
naturel de penser ainsi. Penser à un niveau élevé fait apparaître une nouvelle
image : c’est le conflit entre le niveau de pensée plus élevé et le niveau de
pensée ordinaire qui provoque l’hésitation et le doute. Si l’énergie de
l’esprit est insuffisante, c’est le bas niveau de pensée qui triomphera. Le
doute et l’hésitation relatifs au bien sont présents chroniquement, en chacun
de nous, dès la naissance. Chez une personne dont l’éducation a été déficiente,
ce peut être une maladie très ordinaire. Il nous faut observer, par
l’introspection, combien les conséquences de ces hésitations sont négatives,
voir comme elles sont constamment présentes dans notre travail et notre vie
quotidienne au point que nous en venons à douter du bien, de la vérité et de la
libération de la souffrance.
La troisième attache est la superstition (sīlabbataparāmāsa) ou attachement aux règles et aux rites basé sur
une mauvaise compréhension de leur raison d’être originelle. Il s’agit
essentiellement d’un attachement erroné à certaines choses que l’on fait et qui
a généralement trait à des doctrines et des cérémonies. Un exemple évident de
superstition, que l’on retrouve même parmi les bouddhistes, est la croyance en
la magie et les pratiques magiques. Méditer dans l’espoir d'en retirer des
pouvoirs magiques et psychiques ou des forces protectrices est totalement
erroné et irrationnel. Un autre exemple consiste à prendre les préceptes (les cinq
préceptes, etc.) — dont le but réel est de développer une conduite vertueuse
pour éliminer les pollutions qui obscurcissent l’esprit — en croyant que cela
donnera naissance à des pouvoirs miraculeux qui nous permettront d’éradiquer
ces pollutions. Dans ce cas, nous ne faisons que nous attacher à des objets,
nous les approprier et nous finissons par obtenir exactement l’inverse de ce
que nous recherchions. La pratique est parfaite en elle-même mais si nous ne la
comprenons pas et que nous nous y attachons de manière irrationnelle, comme si
elle était magique ou sacrée, elle devient de la pure superstition. De même si
on prend les préceptes dans l’espoir, par exemple, de renaître sous la forme
d’un être angélique, c’est sans aucun doute une forme d’attachement aux règles
et aux rituels et cela va à l’encontre des enseignements du bouddhisme. De
telles croyances polluent une conduite qui pourrait être vertueuse en tout
point. Le but de la discipline du bouddhisme est d’éliminer les pollutions les
plus grossières du corps et de la parole pour préparer les fondations du
développement progressif de la concentration et de la vision pénétrante — ce
n’est pas de renaître au paradis ! Avoir une motivation aussi fausse,
c’est souiller et contaminer sa propre moralité par l’attachement et la
convoitise, par de faux concepts. Si on pratique la charité, les préceptes
moraux ou la méditation avec une fausse idée de leur objectif réel, on
s’éloigne inévitablement du sentier que nous a montré le Bouddha
Prenez donc conscience que les
pratiques bouddhiques elles-mêmes peuvent devenir superstition lorsqu’elles
sont associées à une mauvaise compréhension et à l’espoir d’obtenir des
pouvoirs mystiques. Cela est également vrai de toutes ces petites choses que la
plupart d’entre nous a plaisir à pratiquer, comme les chants rituels, les
actions méritoires et ainsi de suite. Si la cérémonie qui consiste à placer du
riz et des plateaux de sucreries devant l’image du Bouddha est pratiquée en
croyant qu’il s’agit d’une offrande à « l’esprit » du Bouddha et
qu’il pourra en bénéficier, il est à cent pour cent certain que les effets
produits seront diamétralement opposés à ceux espérés. Cette conduite, qui va à
l’encontre de son objectif réel, est très répandue dans les milieux bouddhistes ;
mais elle est totalement irrationnelle. C’est ainsi que des pratiques qui
étaient à l’origine belles et bonnes sont contaminées par l’ignorance de ceux
qui les appliquent. Voilà ce qu’est la superstition. Comme nous l’avons vu,
cette pollution a pour origine l’ignorance et la mauvaise compréhension des
choses. Nous avons pratiquement tous des croyances personnelles sur les
pouvoirs mystiques, du fait d’une mauvaise information ou d’un conditionnement
erroné. Inutile d’entrer davantage dans le détail à ce stade mais, bien que
cela dérange, chacun devrait faire son autocritique sur la question, en
fonction de ce qui vient d’être dit.
Lorsque quelqu’un a complètement
abandonné ces trois premiers obstacles — croyance en un « moi »,
doute et superstition — on dit qu’il a atteint le premier niveau du plan supra
mondain, c’est-à-dire qu’il est devenu « celui qui entre dans le courant ».
Abandonner définitivement ces trois obstacles ou « pollutions de l’esprit »
n’est pas difficile du tout, car ce ne sont que les attributs primitifs de gens
primitifs et peu évolués. Quiconque a correctement étudié et progressé devrait
être débarrassé de ces trois obstacles et être capable de devenir un ariyan ; sinon c’est que la
personne est encore ignorante et dans l’illusion ou, pour employer un meilleur
terme, c’est un être du monde (puthujjana),
un être dont l’œil intérieur est couvert d’un épais bandeau.
Lorsqu’un
individu a réussi à
abandonner ces pollutions, son esprit est libéré des
entraves du monde. Il est
libéré de l’ignorance et de l’illusion qui
faisaient de l’ombre à la vérité et
qui rattachaient l’esprit au monde. Les abandonner c’est
comme laisser derrière
soi trois entraves ou trois bandeaux sur les yeux, s’en
libérer et s’élever
au-dessus et au-delà du monde vers le premier niveau du plan
supra mondain.
Voilà ce que signifie devenir un ariyan
du premier niveau, atteindre le premier niveau du plan supra mondain. On dit
d’une telle personne qu’elle est « entrée dans le courant », qu’elle
a atteint pour la première fois le fleuve qui coule vers le Nirvana. Cela
signifie qu’après avoir atteint ce stade, la personne est sûre d’arriver au
Nirvana un jour ou l’autre dans l’avenir. Elle n’a atteint que le fleuve du
Nirvana, pas le Nirvana lui-même, mais ce fleuve est un courant qui coule
directement vers le Nirvana, qui descend vers lui, exactement comme le cours
d’eau d’une rivière descend vers la mer. Bien qu’il lui faille encore du temps,
un esprit qui a enfin pénétré « le courant » est certain d’arriver un
jour au Nirvana.
Atteindre le second niveau du
plan supra mondain signifie abandonner les trois entraves dont nous venons de
parler mais aussi être capable d’atténuer certaines formes d’attachement,
d’aversion et d’illusion au point que l’esprit s’élève et ne soit plus que très
légèrement attaché à la sensualité. La tradition veut qu’un tel individu ne
revienne plus qu’une seule fois dans ce monde, c’est pourquoi on l’appelle
« Celui qui reviendra une fois ». Cette personne est plus proche du
Nirvana que « celui qui entre dans le courant » car il ne reste en
lui qu’une infime trace de mondanité. S’il devait revenir au monde humain
sensuel, ce ne serait qu’une seule fois parce que l’attachement, l’aversion et l’ignorance,
bien qu’encore présents, ont été extrêmement atténués.
Au troisième stade, nous trouvons
« Celui qui ne reviendra pas ». Ce niveau d’ariyan, outre une certaine libération des souillures de l’esprit
permettant d’être « celui qui reviendra une fois », a également
réussi à abandonner les quatrième et cinquième entraves. La quatrième entrave
est le désir des sens et la cinquième est la mauvaise volonté. Ni celui qui
entre dans le courant ni celui qui reviendra une fois n’a complètement
abandonné le désir sensuel : il reste en eux une trace de satisfaction
face aux objets attirants et désirables ; même s’ils ne croient plus en un
soi, s’ils ont éliminé le doute et la superstition, ils ne sont pas encore
capables de renoncer complètement à leur attachement aux attraits des sens et
il en reste des traces. Par contre, un ariyan
du troisième niveau, celui qui ne reviendra pas, a réussi à abandonner cela
complètement, il n’en reste aucune trace. Quant à la souillure de la mauvaise
volonté, qui inclut tous les sentiments de colère ou de rancoeur, elle a déjà
été largement lavée au stade de celui qui reviendra une fois, de sorte qu’il
n’en reste qu’une trace qui obstrue l’esprit ; celui qui ne reviendra pas
s’en débarrasse totalement. Il a donc rejeté et le désir sensuel et la mauvaise
volonté.
Ce désir sensuel ou attachement aux plaisirs des sens a été expliqué
au chapitre quatre. C’est un obscurcissement chronique, fermement ancré dans
l’esprit, comme s’il en faisait partie intégrante. Il est difficile, à l’homme
ordinaire, de le comprendre et de l’éliminer. Tout, absolument tout, peut être
objet de désir ; les couleurs, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs,
les objets tactiles de toutes sortes sont les objets des sens (kāma) et l’état d’attachement de
l’esprit qui apparaît sous forme de satisfaction est le désir sensuel (kāma-rāga).
Ce que nous appelons mauvaise volonté est la réaction d’un
esprit qui ressent une insatisfaction. (Lorsqu’il y a satisfaction, c’est le
désir sensuel, lorsqu’il y a insatisfaction c’est la mauvaise volonté. L’esprit
de la plupart des humains est sujet à ces deux états.) Nous pouvons même
éprouver de la mauvaise volonté face à des objets inanimés et, plus grave
encore, être mécontents de ce que nous avons nous-mêmes créé, des choses qui
sont nées de notre esprit. Quand on ressent de la haine et de la colère, la
mauvaise volonté est allée trop loin. Un ariyan,
de niveau inférieur à « celui qui ne reviendra pas », l’a déjà
abandonnée jusqu’à un point qui correspond à son état. La mauvaise volonté qui
demeure à effacer pour un ariyan du
troisième niveau n’est plus qu’une réaction de l’esprit si subtile qu’il n’en
paraît parfois rien au dehors. C’est une perturbation interne que nulle
expression du visage ne trahit mais ressentie à l’intérieur comme de
l’insatisfaction, de l’irritation ou de l’agacement vis-à-vis d’une personne ou
d’un objet qui ne répond pas à son attente. Imaginez une telle personne,
totalement dénuée de mauvaise volonté, voyez quel être exceptionnel ce serait
et combien digne de respect.
Les cinq « pollutions » dont
nous venons de parler ont été regroupées par le Bouddha comme étant les
premières à abandonner : la croyance en un soi, le doute, la superstition,
le désir sensuel et la mauvaise volonté ont tous été éliminés par un ariyan du troisième niveau. Du fait
qu’il ne demeure aucun désir sensuel, ce niveau d’ariyan ne retourne jamais à un état d’existence sensorielle, d’où
son nom de « celui qui ne reviendra pas ». Il n’existe plus pour lui
qu’un seul mouvement en avant vers l’état d’arahant
et le Nirvana, condition suprême qui n’a plus rien à voir avec la sensualité.
Quant aux cinq pollutions qui demeurent, seul l’arahant, quatrième niveau de l’ariyan,
réussit à s’en libérer totalement.
La sixième des entraves est un attachement aux délices associés aux
différentes étapes de la concentration sur les formes (rūpa-rāga). Aux trois premiers niveaux, l’ariyan n’est toujours pas capable d’abandonner son attachement au
plaisir et à la tranquillité liés à la profonde concentration sur les formes,
mais il y parviendra quand il atteindra le dernier niveau, celui d’arahant. L’état de parfaite
concentration a une saveur enivrante que l’on peut décrire comme un avant-goût
du Nirvana. Bien que différent du véritable Nirvana, il en a plus ou moins la
saveur. Pendant la concentration parfaite, les pollutions restent en sommeil
mais elles n’ont pas complètement disparu ; elles réapparaîtront dès que la
concentration sera perdue. Mais il est vrai que, tant qu’elles sont en sommeil,
l’esprit est vide, clair, libre et connaît la saveur du véritable Nirvana.
C’est pourquoi cet état peut également devenir une cause d’attachement.
La septième impureté subtile est l’attachement aux délices associés à la
concentration sur des objets autres que les formes (arupa-raga). Elle ressemble à la sixième entrave mais se situe à un
niveau plus subtil encore et plus atténué. La concentration sur un objet comme
l’espace ou le vide fait naître une tranquillité et une sérénité plus profondes
que la concentration sur une forme, de sorte que l’on risque fort de s’attacher
à cet état. Le véritable arahant ne
sera jamais fasciné par un état de sensations plaisantes, quel qu’il soit,
parce qu’il est immédiatement conscient de l’impermanence, de l’insatisfaction
inhérente et de l’absence de soi de tout état de sensation. Il existe des
ermites et des mystiques qui pratiquent la concentration dans la forêt et qui ne
sont pas conscients du danger caché de ces états bienheureux ; ils se
laissent fasciner par eux et s’attachent à leur saveur, tout comme une personne
immature s’attache à la saveur des objets des sens. C’est la raison pour
laquelle le Bouddha utilise le même mot de « désir » dans les deux
cas. Si vous réfléchissez bien à tout cela et que vous arrivez à en comprendre
tout le sens, vous serez pleins d’admiration et de respect pour ces êtres que
l’on appelle ariyans.
La huitième entrave qui retient
l’homme au monde est un sentiment de
supériorité ou d’infériorité (māna).
C’est l’illusion d’avoir telle ou telle position par rapport aux autres. C’est
penser : « Je ne suis pas aussi bien que lui / Je suis aussi bien que
lui / Je suis meilleur ou plus élevé que lui », c’est-à-dire se sentir
inférieur, égal ou supérieur à l’autre. Attention, il ne s’agit pas d’orgueil
ou de prétention, mais il est extrêmement difficile de ne pas se comparer ainsi
aux autres. Si cette entrave est placée en huitième position c’est probablement
parce qu’elle est difficile à abandonner. Seul l’ariyan
du plus haut niveau peut s’en détacher. Comparer est une
certaine forme d’attachement. Tant que l’esprit demeure
préoccupé de bien et de
mal, la conscience de l’infériorité, de la
supériorité ou de l’égalité par
rapport aux autres continuera à le perturber. Ce n’est que
lorsqu’il aura
complètement transcendé le bien et le mal que ces
idées disparaîtront
d’elles-mêmes. Sinon l’état de
félicité et la tranquillité lui feront
défaut.
La neuvième entrave est l’agitation (uddhacca), c’est-à-dire l’agitation de l’esprit, la distraction,
l’absence de paix et de calme. Ce sentiment apparaît lorsqu’il se passe quelque
chose d’intéressant. Nous avons tous des désirs chroniques, en particulier le
désir d’avoir, d’être, de ne pas avoir, de ne pas être une chose ou une autre.
Quand quelque chose nous parvient — par l’œil, l’oreille, le nez, le palais ou
le corps — qui correspond à l’une de nos tendances, il est probable qu’il se
produira une réaction de l’esprit, pour ou contre, que l’on appelle
« intérêt ». Si nous voyons quelque chose de nouveau et d’étrange,
inévitablement un certain trouble, une certaine curiosité s’éveilleront parce
qu’il y a encore des choses que nous désirons et des choses que nous craignons,
dont nous nous méfions. L’esprit ne peut pas résister, il ne peut pas
s’empêcher de s’intéresser à toutes les choses qui surviennent — du moins, chez
les personnes ordinaires. Si l’objet en question coïncide avec l’un de nos
désirs, il est difficile d’y résister, nous nous y intéresserons probablement
au point de nous y engager, nous nous en réjouirons au point de nous oublier en
lui. Si c’est un objet indésirable, l’esprit ressentira une certaine dépression
et son plaisir s’achèvera. Telle est la nature de l’agitation.
Aux trois premiers niveaux l’ariyan connaît encore la curiosité mais
l’arahant
en est totalement dépourvu.
Son esprit a aboli tout désir pour quoi que ce soit, toute peur,
toute haine,
tout souci, anxiété, méfiance et doute, tout
désir de connaître et de voir des
choses. Son esprit est libre. Rien ne peut le provoquer,
l’attirer ou éveiller
sa curiosité, du simple fait qu’il a éliminé
la partialité. Il faut remarquer
que l’existence ou la naissance de l’agitation dans toute
situation est la
conséquence d’une certaine forme de désir, y
compris le désir de connaissance.
Quand on s’est libéré du désir en
réalisant l’impermanence, l’inanité et la non
personnalité de toute chose, rien ne paraît plus valoir la
peine d’être obtenu,
c’est pourquoi il n’y a plus de curiosité pour rien.
Si la foudre venait à
tomber aux pieds d’un arahant, il
l’ignorerait parce qu’il n’a ni peur de la mort, ni désir de vivre, ni quoi que
ce soit. Même si quelque chose de dangereux arrivait ou qu’une grande
découverte était faite dans le monde, il n’en éprouverait aucune curiosité
parce que ces choses n’ont aucun sens pour lui. Il ne s’intéresse pas à ce
qu’elles pourraient avoir à lui offrir parce qu’il n’y a rien qui le tente ou
qui éveille sa curiosité. Son esprit connaît une pureté et une tranquillité
telles que nous, gens ordinaires, n’avons jamais connues.
La dixième et dernière entrave
est l’ignorance. Cela recouvre
toutes les formes de souillures dont nous n’avons pas encore parlé. Le mot
« ignorance » se rapporte à une absence de connaissance et, dans ce
cas, « connaissance » signifie « réel savoir, connaissance juste ».
Evidemment aucune créature ne peut exister sans une certaine connaissance, mais
si celle-ci est fausse, elle ne vaut guère mieux qu’une non-connaissance. La
plupart des gens souffrent d’ignorance chronique ou de fausse
connaissance ; nous sommes presque tous plongés dans les ténèbres de
l’ignorance. Les questions les plus importantes pour l’être humain sont celles
qui se posent ainsi : « Qu’est-ce que la souffrance ? Quelle est
la véritable cause de l’apparition de la souffrance ? Quelle est la
véritable libération de la souffrance ? Et quel est le véritable moyen
d’atteindre la libération de la souffrance ? » Celui qui a la
connaissance vraie est libre de l’ignorance, il est éveillé. L’ensemble des connaissances
de l’humanité est infini mais le Bouddha a décrété que, pour la plupart, elles
ne sont pas essentielles. L’Eveil du Bouddha n’incluait que ce qu’il est
nécessaire de savoir. Le Bouddha savait tout ce qu’il est nécessaire de savoir.
Le mot « omniscient » signifie connaître ce qui est nécessaire et
n’inclut rien de ce qui n’est pas essentiel.
Du fait de l’ignorance, les gens
prennent la souffrance pour du plaisir, au point de nager en rond dans une mer
de souffrances. Ils se trompent de même quand ils accusent les esprits, les êtres
célestes ou autres, d’être la cause de leurs souffrances et de leurs malheurs
au lieu de rectifier la situation par les moyens appropriés. Emettre des
souhaits en direction de ces esprits et de ces êtres célestes est une
manifestation du plus bas degré d’ignorance. Eliminer totalement la souffrance
ne peut se faire qu’en supprimant la soif du désir qui en est la cause directe.
Croire que l’état bienheureux de tranquillité ou d’inconscience qui naît de la
concentration est synonyme de complète extinction de la souffrance est faux.
Cette idée était courante à l’époque du Bouddha et perdure encore aujourd’hui.
Certaines écoles de pensée en sont même venues à considérer la sensualité comme
un instrument d’élimination de la souffrance, de sorte que des sectes aux
pratiques honteuses et obscènes sont nées dans les temples même. Ces gens-là
croient fermement que la sensualité est un élément essentiel de la vie, une
sorte de nourriture vitale. Non contents des quatre nécessités que sont la
nourriture, les vêtements, l’abri et les médicament, ils en rajoutent
une : la sensualité.
Celui qui ne connaît pas la Voie
qui mène à l’extinction de la souffrance risque fort d’agir de façon erronée,
motivé par ses seuls désirs, s’appuyant naïvement sur des choses matérielles ou
sur des esprits et des êtres célestes. Un tel individu, même bouddhiste de
naissance, peut aller aussi loin dans l’erreur simplement à cause du pouvoir de
l’ignorance qui l’empêche de se satisfaire du Noble Octuple Sentier pour
éliminer la souffrance. Il préfère allumer de l’encens et des cierges en
faisant des souhaits adressés à des êtres soi-disant surnaturels.
Tout un chacun désire acquérir
des connaissances mais si la « connaissance » acquise est fausse,
plus on en sait plus on se trompe et trop de connaissances finissent par
aveugler. Nous devons faire attention au mot « illumination ». La
« lumière » en question risque d’être une lueur d’ignorance qui
aveugle, trompe l’œil et donne une excessive confiance en soi. Aveuglés par
l’éclat de l’ignorance, nous ne pouvons plus réfléchir correctement et ne
sommes donc pas en mesure de mettre la souffrance en déroute. Nous perdons
notre temps en trivialités, en actions non essentielles, indignes de notre
respect. Nous nous délectons de sensualité, comme si c’était une bonne chose,
essentielle aux êtres humains, comme si nous devions tous en profiter avant de
mourir et prétextons que nous agissons ainsi en vertu d’un idéal différent.
L’espoir de renaître au paradis est basé sur la sensualité. Tout attachement,
particulièrement à la sensualité, naît de l’ignorance qui encombre notre esprit
et lui bouche toute issue. Dans les Ecritures, l’ignorance est souvent comparée
à une grosse coquille qui recouvre le monde et empêche les êtres de voir la
lumière.
Le Bouddha a placé l’ignorance en
dernier sur la liste des dix entraves. Quand une personne devient un arahant, le niveau le plus élevé d’ariyan, il élimine complètement les cinq
dernières entraves ou « pollutions ». Il élimine le désir des formes, le
désir des objets autres que les formes, la comparaison aux autres, l’agitation
et l’ignorance. Les quatre types d’ariyan,
celui qui entre dans le courant, celui qui reviendra une fois, celui qui ne
reviendra pas et l’arahant,
se
situent sur le plan supra mondain. On reconnaît à ce plan
neufs aspects. L’état
de celui qui entre dans le courant tandis qu’il procède
à l’élimination des pollutions
s’appelle « la Voie de l’entrée dans le
courant » et quand il a
réussi à éradiquer les pollutions, c’est
« l’état du fruit de l’entrée
dans le courant ». De même on trouve, allant de pair,
la Voie et le fruit
de celui qui reviendra une fois, la Voie et le fruit de celui qui ne
reviendra
pas et la Voie et le fruit de l’état d’arahant.
Ces quatre paires ajoutées au Nirvana constituent les neufs aspects du plan supra
mondain. Un individu qui se situe sur ce plan voit le degré de sa souffrance
diminuer en fonction de son niveau jusqu’à en être totalement libéré. Lorsqu’il
réussit à percevoir, dans une clarté parfaite, la véritable nature des choses
au point de cesser de désirer quoi que ce soit, il atteint le plan supra
mondain, son esprit a transcendé la condition de ce monde. Ensuite, quand il
aura complètement et absolument abandonné toutes les pollutions mentales, son
esprit sera libéré définitivement de toutes ces choses du monde qu’il aimait ou
détestait autrefois.
Le Nirvana est un état qui ne
peut se comparer à rien, différent de toutes les conditions humaines. Il est en
fait la négation même de la condition humaine. Si l’on prend toutes les
caractéristiques de la condition humaine, de l’existence phénoménale, et qu’on
les efface complètement, on obtient le Nirvana. Autrement dit, le Nirvana est
ce qui est en tous points précisément à l’opposé de la condition humaine. Le
Nirvana ne crée ni n’est créé, étant lui-même la cessation de toute création.
En termes de bienfaits, le Nirvana est la libération totale du feu de l’enfer,
de l’oppression, de la torture, de l’esclavage, de l’assujettissement car atteindre
le Nirvana sous-entend une complète élimination des pollutions qui sont la
cause de tous les états de souffrance de l’esprit. Le Nirvana se situe au-delà
des limitations de l’espace et du temps. Il est unique, ne ressemble à rien de
ce qui existe dans ce monde, c’est l’extinction de la condition humaine. En
métaphore, le Bouddha l’a appelé le monde où cesse tout ce qui est provisoire (sankhārā-samatho). C’est donc un état de
liberté, de liberté par rapport aux entraves. C’est comme la fin des tourments
et des batailles, des blessures et des irritations, d’où qu’elles proviennent.
Telle est la nature du supra mondain, l’ultime. C’est le but et la destination
des bouddhistes, le fruit final de leur pratique.
Dans ces pages, nous avons
expliqué méthodiquement, les principes du bouddhisme. Nous l’avons présenté
comme une technique pratique et organisée dont le but est d’apporter la
connaissance de la véritable nature des choses. En vérité, les choses sont
impermanentes, insatisfaisantes et sans soi, mais toutes les créatures sont
attirées par elles et s’y attachent du fait de leur mauvaise compréhension. La
pratique bouddhique, basée sur la vertu (sīla),
la concentration (samadhi) et la vision
pénétrante (pañña) est un outil qui
permet d’éradiquer complètement la convoitise et l’attachement. Les objets de
notre attachement sont les cinq agrégats : le corps, les sensations, la
perception, la pensée active et la conscience. Lorsque nous percevons la
véritable nature de ces cinq agrégats, nous comprenons si bien les choses que
notre désir pour elles se transforme en désenchantement et nous nous détachons
de tout.
Ce qu’il nous faut faire, c’est
vivre selon les principes de la vie juste (samma
vihāreyyum) et, jour et nuit, être remplis de cette joie qui naît d’un
comportement toujours plein de bonté, de beauté et de droiture. Ceci permet de
limiter les méandres infinis de la pensée, de se concentrer et d’avoir, à tout
moment, une vision pénétrante des choses. Ensuite, si les conditions sont
favorables, arrive le désenchantement, la lutte pour se détacher, se libérer ou
même atteindre le Nirvana. Si nous voulons aller plus vite et obtenir des
résultats rapides, il existe la voie de la pratique appelée vipassanā, qui commence avec la pureté
morale, la pureté de l’esprit et continue jusqu’à la vision pénétrante
intuitive parfaitement claire. Ainsi nous pouvons couper définitivement les
entraves qui nous attachent si fortement à ce monde et atteindre le fruit final
du Sentier.
Il s’agit là d’un bref résumé de
l’ensemble du Bouddha-Dhamma, du début à la fin. Il inclut des principes
théoriques et pratiques et couvre tous les sujets, depuis les premiers pas
jusqu’au fruit final. L’histoire s’arrête au Nirvana. Comme l’a dit le
Bouddha : « Tous les Bouddhas ont reconnu le Nirvana comme le bien le
plus élevé ». Il nous revient donc de mettre cela en pratique pour
réaliser et atteindre ce qui devrait être réalisé et atteint. Ainsi nous
mériterons d’être appelés bouddhistes, nous développerons la vision pénétrante
et découvrirons l’essence véritable du Bouddha-Dhamma. Si nous ne pratiquons
pas le Bouddha-Dhamma, nous contentant de savoir qu’il existe, nous n’aurons
aucun discernement véritable. Il revient à chacun de nous de pratiquer
l’introspection, d’observer et de comprendre nos propres imperfections puis
d’essayer de les éradiquer complètement. Même si nous n’obtenons qu’un demi
succès, il en résultera tout de même une compréhension claire car, au fur et à
mesure que les pollutions sont éliminées, apparaissent à leur place la pureté,
la vision pénétrante et la paix.
C’est pourquoi je vous recommande
d’aborder le Bouddha-Dhamma comme il vous est présenté ici. Cela vous permettra
peut-être de pénétrer dans son courant. Ne gaspillez pas la chance que vous
avez eue de vous incarner dans un être humain et d’avoir connu les
enseignements du Bouddha. Ne laissez pas passer cette chance de devenir un être
humain parfait.
Mots en français
Canon pali : collection des Ecritures du bouddhisme Théravada en
langue palie. Il se divise en trois « corbeilles » ou Tipitaka.
caractéristiques (les trois) : anicca, dukkha et anattā :
l’impermanence des phénomènes, l’insatisfaction ou la souffrance qui en
découle, et le non-soi ou absence d’un soi personnel
fruit du Sentier : le résultat obtenu en
avançant sur l’Octuple Sentier.
pollutions de l’esprit : kilesa en pāli. Il s’agit d’états mentaux qui
obscurcissent temporairement l’esprit et se manifestent sous formes d’actions,
de paroles ou de pensées négatives, malveillantes ou malsaines.
Sentier (le Noble Octuple) : la voie en huit parties proposée par le
Bouddha pour atteindre la sagesse et la libération de tous les obstacles ou
pollutions de l’esprit.
Voie : Synonyme de l’Octuple Sentier.
Mots en pali
ādīnavanupassana-ñāna : conscience du danger
inhérent à toute existence phénoménale.
akusala : malsain,
malavisé.
anāgāmī : celui qui ne reviendra plus.
anattā :
non-soi.
anicca : impermanence.
arahant : celui qui a atteint le
niveau parfait d’accomplissement.
ariya puggala : être humain noble qui a atteint
l’un des quatre niveaux d’Eveil.
ariyan : être humain noble qui a atteint
l’un des quatre niveaux d’Eveil.
attavādūpādāna :
croyance en un soi personnel.
bhangānupassanā-ñāna : connaissance de la décrépitude
et de la dissolution.
bhayatupatthana-ñāna : conscience de la qualité
effrayante de tous les phénomènes.
brahmacariya :
vie monastique bouddhiste.
citta-visuddhi : la purification de
l’esprit.
ditthi-visuddhi : la purification des idées.
ditthūpādāna :
l’attachement aux opinions.
dukkha : insatisfaction ou souffrance.
gantha-dhura : l’étude.
gotrabhū-ñāna : la connaissance
« probatoire » qui marque le point de transition entre l’individu
ordinaire impur et l’ariyan.
kāma : les objets des sens et l’état
d’attachement de l’esprit qui apparaît sous forme de satisfaction.
kāma-rāga : le désir sensuel.
kāmūpādāna :
l’attachement sensoriel, aux objets des sens.
kankhā-vitarana-visuddhi : la fin du doute.
karanīya :
condition de l’esprit apte à travailler sainement.
kusala :
ce qui est bon et bien pour avancer sur la Voie.
lokiya-bhūmi : le plan mondain. Il se
situe à tous les niveaux où les choses du monde contrôlent l’esprit. Il y a
trois niveaux sur le plan mondain : le niveau des sens (kāmāvacara-bhūmi) — lorsque l’esprit se
satisfait des plaisirs de toutes sortes ; le niveau des formes, rūpavacara-bhūmi, condition de l’esprit
qui trouve sa satisfaction dans les différents stades de la concentration sur
les formes; et enfin, le niveau du sans-forme, arūpavacara-bhūmi, qui trouve sa satisfaction dans les délices et
la paix de la concentration sur des objets autres que des formes.
lokuttara-bhūmi : le plan supra mondain.
maggā-magga-ñānadassana-visuddhi : la pureté par la
connaissance et la vision de ce qu'est le véritable sentier à suivre et ce qui
ne l’est pas.
māna : l’orgueil, un sentiment de supériorité ou d’infériorité.
muñcitukamyatā-ñāna : le véritable désir
d’échapper à l’insatisfaction.
ñānadassana-visuddhi : la pureté de la
connaissance qui est la perfection du Noble Sentier.
nibbāna : la libération de toute
souffrance.
nibbidā : le désenchantement.
nibbidānupassana-ñāna : désenchantement vis-à-vis
des choses conditionnées.
paññā : sagesse, connaissance.
passaddhi : le calme.
patipadā-ñānadassana-visuddhi : la pureté par la
connaissance et la vision du progrès le long du sentier.
patisankhānupassana-ñāna : recherche intense de
moyens d’échappatoire.
pīti pamoda : joie spirituelle.
puthujjana : un être humain « du
monde », dont l’œil intérieur est couvert d’un épais bandeau.
rūpa-rāga : la concentration sur les formes.
saccanulomika-ñāna : l’esprit indépendant et détaché
de toute existence phénoménale, prêt à avancer sur la Voie.
sakadāgāmī : celui qui ne reviendra
qu’une fois.
sakkāya-ditthi : vision erronée des
choses, notamment penser que le corps et l’esprit sont « moi ».
samādhi :
état de concentration de l’esprit qui le rend apte à s’ouvrir à la sagesse et à
la connaissance de ce qui est.
samma vihāreyyum : la vie juste.
samsāra : le
cycle incessant des renaissances dans le monde de l’ignorance.
sankhārā :
pensée volontaire, active. Intention, volition. Tous les phénomènes
conditionnés de l’existence.
sankhārā-samatho : le monde où cesse tout ce
qui est provisoire. Etat de liberté par rapport aux entraves.
sankhārupekkhā-ñāna : détachement par rapport à
tous les phénomènes.
Saññā :
la perception ou prise de conscience de son environnement.
santi : la paix, la sérénité.
sīla :
vertu ou moralité sur laquelle se base toute la pratique bouddhique.
sīlabbataparāmāsa : attachement aux règles et
aux rites basé sur une mauvaise compréhension de leur raison d’être originelle.
Superstition.
sīlabbatūpādāna :
l’attachement aux rites et rituels.
sīla-visuddhi : la pureté morale qui fait
naître la joie.
sotāpanna : celui qui pénètre dans le
courant.
Tipitaka : les « trois
corbeilles » du Canon pāli incluant les Suttas (discours / enseignements
du Bouddha), le Vinaya (règles de conduite des moines) et l’Abhidhamma Pitaka
(les commentaires).
udayabbayānupassanā-ñāna : la connaissance du début
et de la fin née d’une introspection concentrée claire et maintenue, assez
puissante pour provoquer chez le méditant un désenchantement.
uddhacca : l’agitation c’est-à-dire
l’agitation de l’esprit, la distraction, l’absence de paix et de calme.
vedanā :
sensation ou sentiment qui naît d’un contact sensoriel.
vicikicchā : le doute, cause de l’hésitation et de l’incertitude.
vimutti : la libération.
viññāna :
la conscience sensorielle. Il en existe six : la conscience visuelle,
auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale.
vipassanā : la vision pénétrante, cette
vision claire qui apparaît lorsque l’esprit est joyeux et libre de toute
souillure.
vipassanā-dhura : l’étude vécue à
l’intérieur.
virāga : le détachement.
visuddhi : la purification des
pollutions.
yathābhūtañānadassana : la vision pénétrante de
la véritable nature des choses.
Table
des Matières
Chapitre I: Regards
sur le Bouddhisme
Chapitre II: La
Véritable Nature des Choses
Chapitre III: Les
Trois Caractéristiques Universelles
Chapitre IV: Convoitise
et Attachement
Chapitre V: Le
Triple Apprentissage
Chapitre VI: Ce
qui nous attache
Chapitre VII: La
Vision Pénétrante par la Méthode Naturelle
Chapitre VIII: La
Vision Pénétrante par la Pratique
Chapitre IX: Emancipation
du Monde